نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکترا

2 گروه آموزشی فلسفه دانشگاه تبریز

3 گروه فلسفه دانشگاه تبریز

4 حکمت و کلام دانشکده الهیات و ادیان دانشگاه شهید بهشتی

چکیده

ارسطو در دو رسالۀ اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس «سعادت» را به «فعّالیّتِ فضیلت‌مندانه» تعریف می‌کند. او با پرداختن به علم‌النّفس و توجّه به فضیلتِ اجزای نفس́ می‌کوشد تا به تعریفِ نهاییِ «سعادت» و «فعّالیّتِ فضیلت‌مندانه» دست یابد. وی در اخلاقِ نیکوماخوس به این نتیجه می‌رسد که سعادتِ نهایی́ عبارت از «تفکّرِ نظری» است. امّا در اخلاقِ ائودموس́ «سعادت» را به «فعّالیّتِ زندگیِ کامل بر طبقِ فضیلتِ کامل» تعریف می‌کند. به عبارتِ دیگر، او در آنجا سعادت را شاملِ همۀ فضایل، از جمله تفکّرِ نظری و فضایلِ اخلاقی، می‌داند. این دو تعریفِ ظاهراً متفاوت از «سعادت» نشان می‌دهد که فضیلتِ اخلاقی́ جایگاهِ یکسانی در آن دو رساله ندارد. در این مقاله، ابتدا اندیشۀ اخلاق‌شناختیِ ارسطو در آن دو رساله را بیان می‌کنیم و، سپس، نشان می‌دهیم که ارسطو فضیلتِ اخلاقی را در پایانِ اخلاقِ نیکوماخوس شرطِ لازمِ سعادت و تفکّرِ نظری می‌داند، ولی در اخلاقِ ائودموس آن را همراه با تفکّرِ نظری́ مقوّمِ سعادت می‌داند. چنین تفاوتی به تفاوتِ نگاهِ ارسطو به زندگیِ انسانِ سعادتمند در اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس بازمی‌گردد. ارسطو در اوّلی با انسان در «ساحتِ فعّالیّتِ خداگونه» سروکار دارد، ولی در دومی با انسان در «ساحتِ فعّالیّتِ انسانی».

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

A comparative study of Aristotle’s viewpoint on the status of of “Moral Virtue” in Nicomachean Ethics and Eudemian Ethics

نویسندگان [English]

  • houryeh bakouei katrimi 1
  • Majid sadremajles 2
  • ‌Hasan Fathi 3
  • Ali Akbar Abdolabadi 4

2 Assistant, Faculty member, tabriz university

3 Assistant, Faculty member,Depaatment of philosophy. university of Tabriz

4 Faculty member, Theology, Shahid Beheshti University

چکیده [English]

Aristotle defines happiness as virtuous activity in both Nicomachean Ethics and Eudemian Ethics. By his discussing on psychology and considering the virtues of the parts of the soul, he attempts to attain the final definition of “happiness” and “the virtuous activity”. His research in Nicomachean Ethics leads to the conclusion that ultimate happiness is contemplation. But in Eudemian Ethics happiness is defined as “the activity of a complete life in accordance with complete virtue”. In other words, in Eudemian Ethics happiness contains all the virtues, including contemplation and the moral virtues. These two apparently different definitions of the “happiness” show that moral virtue does not have the same status in those two ethical treatises. In this paper, we first express Aristotle's ethical thought in both treatises, and then we show that Aristotle considers moral virtue, at the end of the Nicomachian Ethics, as a necessary condition for happiness and contemplation, but in the Eudemian Ethics, he considers the moral virtue together with contemplation as the constituents of happiness. This difference on the stutus of moral virtue in the happiness issues from Aristotle's different viewpoints on the life of happy man in the Nicomachean Ethics and the Eudemian Ethics. In the first treatise, Aristotle concerns with human beings in “the domain of God-like activity”, but in the second treatise, he concerns with human being in “the domain of human activity”.

کلیدواژه‌ها [English]

  • "moral virtue"
  • "intellectual virtue"
  • "contemplation"
  • "conditions of happiness"
  • "constituents of of happiness"
  • " Nicomachian and Eudemian Ethics"

مقدّمه

نظریّۀ اخلاق­شناختیِ ارسطو نخستین نظریّۀ اخلاق­شناختیِ نظام­مند́ در سنّت غربی است که تأثیرِ شگرفی بر اندیشۀ اخلاق­شناختیِ غرب نهاده است. نظریّۀ ارسطو در رساله­های اخلاقِ نیکوماخوس[1]، اخلاقِ ائودموس[2]، اخلاقِ کبیر[3]و دربابِ فضایل و رذایل[4]به دستِ ما رسیده است و از میانِ آنها دو رسالۀ اوّل، بی­شک، از آنِ خودِ ارسطو هستند.

     امرِ ­مشترکی که در همۀ نوشته­های اخلاق­شناختیِ ارسطو یافت می­شود، «سعادت (ائودایمونیا)»[5]و نحوۀ دست­یابی بدان است. به نظرِ ارسطو، فقط انسان می­تواند سعادتمند شود؛ زیرا در میانِ موجودات فقط انسان است که به سببِ بهره­مندیِ طبیعتش از عنصرِ الهی́ طبیعتِ والایی دارد. این طبیعتِ اختصاصی انسان را از حیواناتِ دیگر متمایز می­سازد و نیز او را قادر می­سازد که در فعّالیّت­های خوب مشارکت جوید و زندگیِ خوب را برگزیند. لذا، در نوشته­های اخلاق­شناختیِ ارسطو مفاهیمِ «سعادت» و «زندگیِ خوب» درهم­تنیده­اند. ارسطو در بررسیِ مفهومِ «سعادت»́ آن را با مفهومِ «خیر»́ گره می­زند و معتقد است که چون اخلاق́ قلمروِ عمل است، «خیر»́ موضوعِ اخلاق است و غایتِ هر عملی است و دست­یابی به سعادت́ پایۀ عقلانیِ جستجوی خیر در اعمالِ انسان است. در نهایت، ارسطو نتیجه می­گیرد که در میانِ سلسله­مراتبِ خیر́ سعادت́ بالاترین خیر است.[6]

     ارسطو در هر دو رساله اخلاق نیکوماخوس و اخلاق ائودموس با کنار گذاشتن مؤلفه­هایی از جمله لذت و افتخار به عنوان سعادت نهایی، سعادت را با فضیلت؛ یعنی، ملکه (هکسیس)[7]یا توانایی (دونامیس)[8] برای عمل درست  مرتبط می­داند.  لذا، وی در هر دو رسالۀ مذکور́ برای فهمِ ماهیّتِ سعادت́ به بررسیِ فضیلت می­پردازد و با توجّه به کارکردِ خاصّ انسان́ نتیجه می­گیرد که فضیلت́ فعّالیّتِ نفس است.

     فهمِ فضیلتِ نفس́ مستلزمِ فهمِ خودِ نفس، به­عنوانِ چیزی که دارای فضیلت است، و فهمِ اجزای نفس و کارکردِ آنهاست. به نظرِ ارسطو، نفس دارای دو جزءِ عقلانی و ناعقلانی (البتّه، مرتبط با عقل) است. بر حَسَبِ فعّالیّتِ خاصّ هر یک از دو جزءِ نفس، دو گونه فضیلت؛ یعنی، فضیلتِ عقلی[9]و فضیلت اخلاقی[10]وجود دارند. فضیلتِ اخلاقی́ عبارت از حدّ­وسطِ میانِ دو انفعالِ نفسانی یا دو رذیلتِ «افراط» و «تفریط» است و فضیلتِ عقلی́ عبارت از حالاتی است که نفس با آنها به حقیقت دست می­یابد.

     حال، با توجّه به تعریفِ «سعادت» به «فعّالیّتِ منطبق با فضیلت»، این پرسش رخ می­نماید که آیا سعادت́ فعّالیّتِ فضیلت­مندانۀ هر دو جزءِ نفس است یا فعّالیّتِ جزءِ برترِ نفس. اگر بپذیریم که سعادت́ مطابق با فضیلتِ جزءِ برترِ نفس است، پرسشِ دیگری رخ می­نماید و آن اینکه فضایلِ دیگرِ نفس چه نقشی در سعادتِ انسان دارند؟ آیا فضایلِ اخلاقی́ مقوِّماتِ سعادت به شمار می­آیند یا اینکه فقط شروطِ ضروری برای سعادتِ انسان را فراهم می­سازند؟ ما می­کوشیم تا به این پرسش بر اساسِ اندیشۀ اخلاق­شناختیِ ارسطو در اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس پاسخ دهیم.

مفهومِ «سعادت» در اخلاقِ نیکوماخوس

ارسطو در کتابِ اوّل و فصل­های هفتم و هشتم از کتابِ دهمِ اخلاقِ نیکوماخوس به­تفصیل دربارۀ سعادت بحث کرده است. وی در کتابِ اوّلِ آن رساله با قول به ساختارِ غایت­جویانۀ اعمالِ انسان­ها́ معتقد است که هر عملی غایتی دارد. امّا، اگرچه غایاتِ اعمالِ گوناگونِ انسان­ها متفاوتند، وجهِ­مشترکِ همۀ آنها «خیر» دانسته شدنِ آنهاست. به تعبیرِ ارسطو، «چنین می­نماید که غایتِ هر دانش و فن و همچنین هر عمل و انتخاب́ یک خیر است. امّا خیرها بر حَسَبِ فنون یا علومِ مختلف́ گوناگونند. غایتِ دانشی پزشکی́ تن­درستی است و غایتِ فنّ کِشتی­سازی́ کِشتی و ...» (1094، الف 6-7). همچنین، سلسله­مراتبی از خیر­ها و غایات وجود دارد. در این سلسله­مراتب́ برخی غایات́ آشکارا تابع و مادونِ غایاتِ دیگر و غایاتِ نهایی­تر هستند. در نهایت، این سلسله به غایت و خیری منتهی می­شود که فی­نفسه خواستنی است و خیر­ها و غایاتِ دیگر́ برای آن خواسته می­شوند. لذا، چنین غایتی «خیرِ اعلا و بهترین است» (همان، 18). ارسطو در ادامه  می­کوشد تا چیستی این خیر را آشکار سازد. او همچنین نشان می­دهد که این خیر موضوع مهم­ترین و معتبر­ترین دانش­ها، یعنی دانش سیاست است و در این دانش تعیین می­شود که بهترین خیر در جامعه و در میان مردمان چیست. ارسطو این موضوع را به دو شیوۀ سلبی و ایجابی بررسی می­کند؛ یعنی، ابتدا نظریّه­های رایج (و، به نظرِ او، نادرست) دربارۀ این موضوع را نقد می­کند و آنها را به سببِ ناکارآمدی­شان وامی­نهد و، سپس، نظریّۀ خودش دربارۀ آن موضوع را بیان می­کند.

   مردم معمولاً غایت نهایی زندگی را ائودایمونیا، سعادت[11]، در نظر می­گیرند، اما آنان مؤلفه­های متعددی مثل ثروت، افتخار و لذت و فضیلت یا ترکیبی از این­ها را در تعریف سعادت ارائه می­کنند. امّا کدام­یک از این چیزها سعادتِ حقیقی به شمار می­آید؟ پیش از پاسخ­ دادن به این پرسش باید روشن ساخت که چرا سعادت́ غایتِ نهایی است. ارسطو مفهومِ «سعادت» را در پیوند با مفهومِ «خیر» به­عنوانِ غایتِ نهایی بررسی می­کند و بر اساسِ مفهومِ «خودبسندگی»[12]نشان می­دهد که سعادت همان غایتِ نهایی است. به نظرِ او، غایتِ نهایی یا خیرِ اعلا غایتی بلاشرط است؛ یعنی، همیشه برای­ خودش خواسته می­شود و هرگز برای غایتی دیگر خواسته نمی­شود. سعادت نیز غایتی بلا­شرط است، زیرا آن را برای خودش می­خواهیم و نه برای چیز­های دیگر، ولی چیزهای دیگر را برای آن می­خواهیم. پس، غایتِ نهایی و سعادت هر دو اموری «خودبسنده»اند که به­تنهایی زندگی را مطبوع و بی­نیاز از همه چیز می­سازند (1097، الف 28-35 و ب 13). تا اینجا ارسطو یک مؤلّفۀ سعادت؛ یعنی، خودبسندگی، را بیان کرده است.

     مفهومِ دیگری که بر اساسِ آن می­توان ماهیّتِ سعادت را روشن ساخت، مفهومِ «فعّالیّت»[13]است. از این رو، ارسطو می­کوشد تا ابتدا کارکرد[14]و فعّالیّتِ خاصّ انسان را بیان کند و، سپس، ارتباطِ آن با سعادت را روشن سازد. او از میانِ سه گزینۀ «رشد و تغذیه»، «احساس» و «تعقّل»[15]دو گزینۀ نخست را به سببِ اشتراکِ موجوداتِ دیگر در آن حذف می­کند و فعّالیّت بر طبقِ عقل را کارکردِخاصّ انسان می­داند. ارسطو سپس می­کوشد تا رابطۀ فعّالیّتِ مختصّ انسان با سعادت را بیان کند. او، پس از پذیرشِ فعّالیّتِ نفس یا عقل به­عنوانِ کارکردِ انسان، نشان می­دهد که کارکردِ انسانِ خوب́ انجامِ فعّالیّتِ مختصّ انسان به عالی­ترین و شریف­ترین شیوه است و این هنگامی محقّق می­شود که بر طبقِ فضیلت́ صورت گیرد. همۀ اینها مقدّماتی برای این نتیجۀ نهایی­اند که خیر و سعادت برای انسان́́ «فعّالیّتِ نفس در انطباق با فضیلت است و اگر فضایلِ متعدّد وجود دارند، در انطباق با بهترین و کامل­ترین فضایل در طیّ زندگیِ تمام و کمال» (1098، الف 23 تا25). بدین­ترتیب، ارسطو با این نتیجه­گیری́ تعریفی از ماهیّتِ «سعادت» به دست می­دهد. از آن­جایی­که تمامی اعمال فضیلت­مندانه با سه مؤلفۀ لذت، شرافت و نیکی همراهند، پس سعادت باید به «بهترین، شریف­ترین و لذیذترین چیز­ها» (1099 الف 27-23) تعریف شود.

 

     اگر سعادتِ انسان́ فعّالیّتی است بر طبقِ فضیلت، باید مفهومِ «فضیلت» را بررسی کرد. «فضیلت»́ ترجمۀ واژۀ یونانیِ آرته[16]است. این واژۀ یونانی با معنایی که امروزه از «فضیلت» فهمیده می­شود، کاملاً مطابق نیست. آرته در فرهنگِ یونانی به معنایِ «کمال، بهترین، شجاعت، فضیلت، برتری و ... است» (Lidell, et-al., 1882: 216). از این رو، می­توان هم از فضیلتِ بدن و هم از فضیلتِ نفس́ سخن گفت. امّا مرادِ ارسطو از فضیلت́ در بحث از سعادت́ فضیلتِ نفس است. پس، برای فهمِ ماهیّتِ فضیلتِ نفس́ پرداختن به علم­النّفسِ ارسطویی ضرورت می­یابد. ارسطو برای نفس به دو جزءِ عقلانی و ناعقلانی قائل است. اعمالِ جزءِ ناعقلانیِ نفس́ وقتی که به تبعیّت از عقل انجام شوند، «فضیلت» شمرده می­شوند. همچنین، این دو جزءِ نفس با تحقّق- بخشیدن به فعّالیّتِ شایستۀ خود́́ فضیلت­مند می­شوند. پس، متناظر با این دو جزءِ نفس́ دو نوع́́ فضیلت وجود- دارند. «نوعی از فضایل را عقلانی و نوعِ دیگر را فضایلِ اخلاقی می­نامیم» (1103، الف 5).

     ارسطو در کتابِ دوم از اخلاقِ نیکوماخوس به­تفصیل از فضیلتِ اخلاقی سخن گفته است. او در بررسیِ فضیلت در پیِ بحثِ نظری نیست، به این معنا که نمی­خواهد ماهیّتِ فضیلت را آشکار سازد، بلکه می­خواهد به ما نشان دهد که چگونه می­توانیم فضیلت­مند شویم. به نظرِ او، هر انسانی می­تواند فضیلت­مند شود؛[17] زیرا فضیلتِ اخلاقی́ نتیجۀ عادت است. همۀ انسان­ها بالطّبع این قابلیّت را دارند که فضایل را بپذیرند و آنها را از طریقِ عادت́ کامل سازند (1103، الف 23 تا 25).

     فضیلتِ اخلاقی، در واقع، فعّالیّتِ شایسته و مناسبِ جزءِ خواهندۀ نفس است. این جزء با انفعالات و اعمال سروکار دارد. هر انفعال و عملی لذّت یا اَلَمی به ­همراه دارد. از این رو، فضیلت با لذّت و اَلَم ارتباط دارد (1104، ب 9). ارسطو از بررسیِ ارتباطِ فضیلت و لذّت و اَلَم́ چنین نتیجه می­گیرد که فضیلت́ انسان را بر آن می­دارد که در مواجهه با لذّت و اَلَم́ بهترین رفتار را در پیش گیرد. همچنین، فضیلت موجب می­شود که هم خودِ انسان́ نیک باشد و هم وظیفۀ خاصّ خود را به بهترین شیوه ادا کند (1106، الف 23 و24).

     امّا، از نگاهِ ارسطو، معیارِ فضیلت­مند بودنِ انسان چیست؟ به نظرِ ارسطو، انسانِ فضیلت­مند́ انسانی است که حدّوسط را غایتِ خود قرار می­دهد (1106، ب 15). پیشتر گفتیم که فضیلتِ اخلاقی́ ثمرۀ اطلاقِ حکمتِ عملی (= فرونِسیس) بر انفعالاتِ ناعقلانی است. در چنین انفعالاتی افراط و تفریط وجود دارند. در واقع، حدّوسطِ تعیین­شده با حکمتِ عملی́ پرهیز از افراط و تفریط به­عنوانِ رذیلت است. بر اساسِ این مقدّمات، ارسطو می­کوشد تا تعریفِ دقیق­تری از ماهیّتِ فضیلت به دست دهد. به گفتۀ او، «فضیلت́ ملکه­ای است که حدّوسطی را انتخاب می­کند که برای ما درست و با موازینِ عقلی́ سازگار است....» (1107، الف 1). او در کتاب­های سوم تا ششم از اخلاقِ  نیکوماخوس فهرستی از فضایل و رذایل عرضه می­کند.

     کتابِ ششم از اخلاقِ نیکوماخوس به بحث از فضیلتِ عقلی اختصاص یافته است. امّا ارسطو پیش از پرداختن به این بحث́ دوباره به علم­النّفس توجّه می­کند و تقسیماتِ دیگری را برای نفس در نظر می­گیرد. او جزءِ فرمان­دهندۀ نفس؛ یعنی، عقل، را به دو جزءِ شناختی[18]و حساب­گر[19]تقسیم می­کند. جزءِ فرمان­دهندۀ نفس به­عنوانِ یک کل́ با تعقّل و تفکّر سروکار دارد، امّا متعلَّقِ تعقّل و تفکّرِ هر جزئی از عقل با متعلَّقِ جزءِ دیگرش متفاوت است. جزءِ شناختیِ عقل به امورِ تغییرناپذیر (= حقیقت) و جزءِ حساب­گرِ عقل به امورِ تغییرپذیر (= امیال) مربوط اند (1139، الف 8 تا10). فهمِ فضیلتِ عقلی به­عنوانِ یک کل؛ یعنی، شیوه­ای که از طریقِ آن می­توان به تفکّرِ صحیح دربارۀ همۀ امور دست یافت، ما را به بررسیِ فضیلتِ این دو جزءِ عقل́ ملزم می­کند. فضیلتِ آنها همانندِ فضیلتِ جزءِ انفعالیِ نفس́ بر حَسَبِ فعّالیّت­های متمایزِ آنها تعریف می­شود. به نظرِ ارسطو، فضیلتِ هر یک از اجزای نفس به چیزی مربوط است که نفس از طریقِ آن با حقیقت سروکار دارد. از این رو، او حالاتِ مختلفِ ارتباطِ نفس با حقیقت را بررسی می­کند و در این باره به پنج حالت قائل است که عبارتند از: هنر (تِخنِه)، شناختِ علمی (اِپیستِمِه)، حکمتِ عملی (فرونِسیس)، حکمتِ نظری (سوفیا) و عقلِ شهودی (نوس) (1139، ب 15 تا 17). از آنجا که شناختِ علمی با امورِ تغییرناپذیر مرتبط است، به جزءِ شناختیِ عقل تعلّق دارد. امّا هنر و حکمتِ عملی با امورِ تغییرپذیر مرتبطند و، در نتیجه، به جزءِ حساب­گرِ عقل تعلّق دارند. با وجودِ این، ماهیّتِ هنر́ ساختن و تولید است. امّا حکمتِ عملی́ حالتی عقلی برای دست­یابی به حقیقت است و با عمل ارتباط دارد؛ یعنی، به چیز­های خوب و بدِ مربوط به انسان مربوط است (1140، ب 6 تا 8). سرانجام، حکمتِ نظری́ کامل­ترین حالتِ شناخت و ترکیبی از عقل و شناختِ علمی است (1141، الف 17 تا 19).

     ارسطو، پس از بررسیِ ماهیّتِ فضیلتِ نفس و اقسام آن، تعریف نهاییِ سعادت را به دست می­دهد و سعادت را در زمرۀ فعّالیّت­هایی می­داند که فی­نفسه خواستنی­اند؛ یعنی، اعمالِ فضیلتمندانه به­عنوانِ اعمال خوب و شریف. او فصل هفتم از اخلاقِ نیکوماخوس را با این جمله آغاز می­کند: «اگر سعادت́ فعّالیّتِ منطبق با فضیلت است، باید منطبق بر والا­ترین فضایل باشد و چنین فعّالیّتی فعّالیّتِ بهترین جزءِ وجودِ ما می­تواند بود» (1177، الف 10 و11). سپس، نتیجه می­گیرد که سعادتِ کامل و نهایی́ تفکّرِ نظری (= تِئوریا)[20]است. بقیّۀ جملۀ ارسطو نشان می­دهد که مبنای این نتیجه­گیری́ مؤلّفه­های مشترکِ سعادتِ کامل و تفکّرِ نظری اند. زیرا هر دو عالی­ترین، مستمرترین و لذیذترینِ فعّالیّت­هایند و اموری خودبسنده­اند. از بابِ مثال، «فیلسوف حتّی در تنهایی می­تواند خود را وقفِ نظر در حقیقت کند .... شاید اگر دوستانی داشته باشد که با او همکاری کنند، موفّق­تر باشد، ولی در این حال نیز او کاملاً بسنده برای خویش است» (1177، ب 1 تا 3). دیگر مؤلّفۀ مشترکِ میانِ سعادتِ کامل و تفکّرِ نظری (یعنی، فعّالیّتِ فیلسوف)، که زمینه را برای پذیرفتنِ آن به­عنوانِ سعادتِ کامل فراهم می­سازد، توأم بودنِ آن­ دو با فراغت است. بر اساسِ همین مؤلّفه، ارسطو گزینۀ افتخاراتِ سیاسی و نظامی به­عنوانِ سعادتِ نهایی را کنار می­گذارد (همان، ب 9). بنا بر این، همۀ خصوصیّاتِ انسانِ کاملاً سعادتمند́ در تفکّرِ نظری وجود دارند و این فعّالیّت، به شرطِ آنکه در طیّ زندگیِ کامل ادامه یابد، سعادتِ انسان́ کامل خواهد بود.

     به نظرِ ارسطو، فضایلِ اخلاقی چون با حکمتِ عملی و انفعالاتِ نفس گره خورده­اند، به طبیعتِ مرکّبِ انسان (ترکیبِ نفس و بدنِ او) تعلّق دارند تا به عقلِ او به­تنهایی؛ و، در نتیجه، فضایلی انسانی­اند و سعادتِ ناشی از آنها سعادتی انسانی است. او نشان می­دهد که این نوع از سعادت́ مؤلّفۀ «خودبسندگی» را در خود ندارد؛ زیرا در سعادتِ انسانی́ به مواهبِ بیرونیِ هر چند بسیار اندک نیازمندیم. به تعبیرِ ارسطو، «مردِ گشاده­دست باید پول داشته باشد تا بتواند با گشاده­دستی به دیگران یاری کند؛ مردِ عادل نیز نیازمندِ پول است تا نیکی­هایی را که از دیگران دیده است، جبران کند ....» (1178، الف 30 تا 35).

     تا اینجا ارسطو کوشیده است تا زندگیِ سیاسی و فضایلِ اخلاقی را به­عنوانِ گزینه­های سعادتِ نهایی کنار نهد و فقط زندگیِ فلسفی و نظری را به­عنوانِ گزینۀ مناسب و شایسته برای سعادتِ نهایی در نظر بگیرد. او برای تأییدِ این امر استدلالِ دیگری را در پایانِ کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس اقامه می­کند. اساسِ این استدلال́ مشابهتِ این فعّالیّت با فعّالیّتِ خدایان است. خدایان́ سعادتمند­ترینِ موجودات اند و سعادتِ آنان ناشی از فعّالیّتی خاصّ است و این فعّالیّت نمی­تواند فعّالیّتِ سیاسی و اخلاقی باشد. زیرا این نوع فعّالیّت­ها شایستۀ خدایان نیستند. در نتیجه، فعّالیّتِ ­خدایان́ تفکّرِ نظری است (1178، ب 25). در میانِ فعّالیّت­های انسانی، فعّالیّتی که بیش از هر فعّالیّتِ دیگری به فعّالیّتِ خدایان́ شبیه باشد، «سعادت» به شمار می­آید و این فعّالیّت همان تفکّرِ نظری است. خدایان کسانی را که زندگی­شان موافقِ عقل باشد، بیش از همه دوست دارند؛ زیرا آنان چیزی را در خود می­پرورند که، در نظرِ خدایان، گرامی­ترینِ چیز­هاست و در هر عملی که به جای می­آورند، درستی و شرافت را در نظر دارند (1179، الف 25 تا30). به نظرِ ارسطو، همۀ این ویژگی­ها از آنِ فیلسوفان اند. از این رو، فیلسوفان محبوبِ خدایان اند و از عالی­ترین درجۀ سعادت برخوردارند.

سعادت در اخلاقِ ائودموس

ارسطو در اخلاقِ ائودموس اموری چون خوبی، زیبایی و لذّت را بهترین امورِ ممکن برای انسان می­داند. سعادت نیز چون بیشترین زیبایی، خوبی و لذّت را در بر دارد، بهترینِ امور به شمار می­آید (ارسطو، 1214، الف 7 ). همچنین، سعادت́ بهترین شیوۀ زندگی است. پس، لازمۀ فهمِ سعادت́ فهمِ زندگیِ خوب است. از این­رو ارسطو برخلاف اخلاق نیکوماخوس که آن را با بحث سعادت آغاز کرده،  اخلاقِ ائودموس را با پژوهشی دربارۀ زندگیِ خوب آغاز کرده است. او ابتدا عقایدِ طرح­شده دربارۀ زندگیِ خوب را بررسی می­کند تا در پرتوِ آن́ هم به فهمِ صحیحی از زندگیِ خوب دست یابد و هم چگونگی ارتباطِ آن با سعادت را نشان دهد. برای انجامِ این کار́ پاسخ دادن به دو پرسش́ ضرورت دارد: یکی اینکه «زندگیِ خوب چیست؟» و دیگر اینکه «چگونه می­توان بدان دست­یافت؟». چنانچه ذیلاً خواهیم دید، بررسی­های ارسطو در این باره به این نتیجه می­انجامد که سعادت́ غایت است و انتخاب­های هرکسی در راستای رسیدن به غایت، همان زندگیِ خوب است.

     ارتباطِ سعادت یا زندگیِ خوب با فعّالیّت­های غایت­مند́ ارسطو را به بررسیِ غایات می­کشاند. او نشان می­دهد که در سلسله­مراتبِ غایات́ برخی­شان نسبت به برخی دیگر́ خواستنی­ترند. به نظرِ او، در میانِ انواعِ غایات­ فقط سه غایتِ «فضیلت»، «حکمت» و «لذّت»́ در زمرۀ خواستنی­ترین­هایند (همان، 30 تا33). چون این غایات برای انسان خواستنی­ترینند، خوبند. امّا آیا وقتی به یکی از اینها دست یابیم، به سعادت نیز دست یافته­ایم؟ پاسخِ ارسطو منفی است؛ زیرا اگرچه این سه غایت́ خواستنی­اند، سعادت به خواستنی­ترین غایت́ مربوط است. البتّه، میانِ انسان­ها در این باره توافقِ کلّی وجود ندارد. از این ­رو، ارسطو برای دست­یابی به پاسخی مناسب́ ابتدا می­کوشد تا تفاوتِ میانِ «مقوِّمات» و «شروطِ ضروریِ» زندگیِ خوب را مشخص سازد. به گفتۀ وی، «همان ­طور که سلامتی غیر از شرطِ ضروریِ سلامتی است و به عواملِ گوناگونی بستگی دارد، زندگیِ خوب و شرایطِ ضروریِ آن نیز یکی نیستند. بر همین اساس، می­باید میانِ عناصرِ سازنده (مقومات) و شروطِ ضروریِ سعادت نیز فرق گذاشت» (1214، ب 15 تا 25). نادیده گرفتنِ چنین تمایزی ما را از فهمِ ماهیّتِ حقیقیِ سعادت و وسایلِ تحصیلِ آن دور می­سازد.

     پیشتر گفتیم که سه غایت به­عنوانِ خواستنی­ترینِ غایات وجود دارند و زندگیِ خوب́ مستلزمِ عمل بر اساسِ یکی از آنها است. ارسطو متناظر با سه غایتِ «فضیلت»، «حکمت» و «لذّت»́ سه شیوۀ زندگیِ فلسفی، سیاسی و لذّت­بخش را به­عنوانِ گزینه­های «زندگیِ خوب» در نظر می­گیرد. از نظرِ او، هر کدام از آنها با فعّالیّت­های خاصّی مرتبطند. زندگیِ فلسفی به حکمتِ عملی و نظر در حقیقت، زندگیِ سیاسی به اعمالِ خوب و شریف́ و زندگیِ لذّت­بخش به لذّاتِ جسمانی مربوطند (1215، ب 2). امّا، به نظرِ ارسطو، فقط یک شیوۀ زندگی می­تواند حقیقتاً خوب باشد و دو شیوۀ دیگر فقط شروطِ زندگیِ خوب اند. او زندگیِ لذّت­بخش را بیرون از دایرۀ عالی­ترین شیوۀ زندگی می­نهد و آن را ناشی از زندگیِ خوب می­داند؛ زیرا زندگیِ خوب́ فعّالیّتِ ذاتاً لذّت­بخش است.[21]همچنین، لذّت، در بهترین حالت، با فعّالیّت­های زندگیِ سیاسی و فلسفی همراه است. پس، فقط زندگیِ فلسفی و زندگیِ سیاسی́́ عالی­ترین شیوۀ زندگی اند.

     ارسطو ماهیّتِ عالی­ترین زندگی را به دو شیوۀ سلبی و ایجابی بررسی می­کند؛ یعنی، در عینِ نشان دادنِ ناکارآمدیِ عقایدِ دیگران در این باره، تعریفِ خود از این ­دو شیوۀ زندگی و فعّالیّت­های مختصّ به آنها را به دست می­دهد. او ابتدا نشان می­دهد که انگارۀ آناکساگوراس و سقراط از عالی­ترین شیوۀ زندگی́ نادرست است. به نظرِ ارسطو، انگارۀ آناکساگوراس از خواستنی­ترین غایت یا خیر؛ یعنی، تفکّر دربارۀ آسمان­ها (1216، الف 13 و14) برای «انسان بما هُوَ انسان» نمی­تواند همۀ خواسته­های او را برآورده سازد و، در نتیجه، امری خودبسنده نیست، در حالی­ که «خودبسنده بودن»́ یکی از مؤلّفه­های اصلیِ سعادت است. ارسطو نقصِ کار سقراط را در روشِ صرفاً نظریِ او می­دانست (1216، ب 21)؛ زیرا سقراط فضیلت (غایتِ زندگیِ فلسفی) را صورتی از معرفت می­دانست (1216، ب 6). به نظرِ ارسطو، چنین روشی ضرورتاً برای ما عملِ شایسته و درست را به همراه ندارد. او، سپس، می­کوشد تا تعریف خود از ماهیّتِ عالی­ترین زندگی را به دست دهد.

     از آنجا که عالی­ترین زندگی یا زندگیِ خوب و نیز سعادت با مفهومِ «خیر» پیوند دارند، گامِ بعدی ارسطو پژوهش دربارۀ مفهومِ «خیر» است. وجودِ جنبه­های متعدّد در خیر؛ یعنی، «خیر به­عنوانِ غایت» و «خیر به­عنوانِ وسیله»، این پرسش را پیش می­آوَرَد که کدام­یک از این خیرها سعادت به شمار می­آیند. ارسطو تصریح می­کند که سعادت به­عنوانِ تواناییِ عملیِ انسان́ مقتضیِ انتخابِ شایستۀ هر دو گونه خیرِ یادشده است: «حوزۀ عمل́ هم غایاتِ عمل و هم ابزار و وسایل برای رسیدن به غایات را دربرمی­گیرد» (1217، الف 36). امّا ارسطو باید، پیش از نشان دادنِ سعادت به­عنوانِ بزرگ ترین خیرِ انسانی (1214، الف 7)، تعریفی از بزرگ ترین خیر یا خیرِ مطلق به دست دهد. او ابتدا با روشِ سلبی و با اقامۀ استدلالی کوتاه́ ناکارآمدیِ «نظریّۀ مثالِ خیر» را نشان می­دهد (1217، ب 15 تا 20). به نظرِ او، برای تعریفِ خیرِ مطلق می­باید به خیرهایی که در حوزۀ عمل وجود دارند؛ یعنی، خیرهای مرتبط با زندگیِ انسان، نظر کنیم. در واقع، فهمِ خیرِ مطلق́ در پرتوِ فهمِ رابطۀ آن با نفسِ انسان و فعّالیّت­های آن امکان­پذیر است.

     در کتاب دوم اخلاق ائودموس تبیینی از این رابطه عرضه می­شود. ارسطو با تقسیمِ خیر به خیرِ نفسانی و خیرِ بیرون از نفسِ انسان́ نشان می­دهد که لازمۀ سعادت́ خیرِ نفسانی است. این خیر́ شاملِ سه مؤلّفۀ «فضیلت»، «حکمت» و «لذّت» است (1218، ب 34 و35). فهمِ این مؤلّفه­ها بر فهمی دربارۀ نفس́ استوار است. از این رو در این رساله نیز همانند رساله اخلاق نیکوماخوس بر پیوستگی اخلاق با علم النفس تاکید می­شود. به نظرِ ارسطو، «در میانِ محتوا و امور درونی نفس́ فعّالیّت́ بهترین است و فعّالیّتِ هر چیزی فضیلتش است» (1219، الف 19 و20). زیرا نفس از طریقِ فعّالیّت می­تواند توانایی­های خودش را به فعلیّت برساند و هنگامی که توانایی­هایش به طور کامل تحقّق یابند، نفس در بهترین وضعیّت قرار می­گیرد که همان فضیلتش است.[22]در ادامه، ارسطو استدلالی برای اثباتِ ارتباطِ فعّالیّتِ نفس و زندگیِ خوب اقامه می­کند. به نظرِ او، فعّالیّتِ نفس́ همان زندگی کردن است و فعّالیّتِ فضیلت­مندانۀ نفس، یعنی بهترین و کامل­ترین حالت آن، می­باید زندگیِ خوب باشد. در نتیجه، سعادت به­عنوانِ بهترین حالت همان فعّالیّتِ نفسِ خوب و چیزی تام و کامل است. همچنین، ارسطو دو مقدّمۀ دیگر را برای تعریفِ نهاییِ سعادت در کار می­آوَرَد که این قرارند: 1. زندگی یا کامل است یا ناقص؛ و 2. فضیلت یا یک کلّ است یا یک جزء. سپس، در تعریفِ نهایی­اش از سعادت می­گوید که «سعادت́ فعّالیّتِ زندگیِ کامل بر طبقِ فضیلتِ کامل  است»[23](1219 الف، 39). پس از این تعریف، گامِ بعدیِ ارسطو ایضاحِ معنایِ «فضیلتِ کامل» است.

     لازمۀ فهمِ ماهیّتِ فضیلتِ کامل به­عنوانِ داراییِ نفس́ بررسیِ ماهیّتِ نفس است. ارسطو در بررسیِ ماهیّتِ نفس́ ما را به اجزای نفس توجّه می­دهد و می­گوید: «به ما اجازه دهید [که] با این فرض شروع کنیم که نفس دارای دو جزء است که هر دو بهره­مند از عقل هستند، امّا هر دو نمی­توانند به یک شیوه از عقل برخوردار باشند. پس، یکی از آنها طبیعتاً فرمان­دهنده و دیگری فرمان­بردار و مطیع است» (1219، ب 31). وی متناظر با دو جزءِ فرمان­دهنده و فرمان­بردارِ نفس́ دو فضیلت برای آن در نظر می­گیرد: فضیلتِ عقلی و فضیلتِ اخلاقی. برای اینکه از لحاظِ عقلی فضیلت­مند باشیم، جزءِ فرمان­دهندۀ عقل، علاوه بر تواناییِ فرمان دادن، می­باید همۀ قوای خود را فعلیّت بخشد. فضیلتِ اخلاقی به جزئی از نفس مربوط است که خودش در ساحتِ عقل قرار ندارد، ولی می­تواند از عقل تبعیّت کند و فقط هنگامی فضیلتش تحقّق می­یابد که تابعِ جزءِ فرمان­دهندۀ نفس باشد. به نظر می­رسد که با تعریفِ فضیلتِ این ­دو جزءِ نفس می­توان به تعریفِ فضیلتِ کاملِ نفس دست یافت. از این رو، ارسطو بحث مفصّلی را به فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ عقلی اختصاص می­دهد.

     ارسطو ابتدا به ارزیابیِ فضیلتِ اخلاقی می­پردازد. به نظرِ او، فضیلتِ اخلاقی́ به انفعالاتِ جزءِ فرمان­بردارِ نفس مربوط است. اگر انفعالاتِ نفس́ تحتِ هدایتِ عقل قرار گیرند، فضیلتِ اخلاقی تحقّق می­یابد (1220، الف 2). در واقع، فضیلتِ اخلاقی هنگامی تحقّق می­یابد که جزءِ فرمان­بردارِ نفس́ از طریقِ عادت́ منش­هایی را در پیش گیرد که مطابق با فرمان­های عقل اند (Mhire, 2002: 45). ارسطو معتقد است که بهترین حالتِ نفس همواره با لذّت و اَلَم ارتباط دارد (1220، الف 39 و40). پس، فضیلتِ اخلاقی́ فعّالیّتی توأم با لذّت و اَلَم است. همچنین، فضیلتِ اخلاقی́ حالتی مَنِشی است که فعّالیّت­ها و احساساتِ شایسته­ای در پی دارد. این حالتِ مَنِشی را می­توان حدّوسط دانست؛ زیرا فضیلتِ اخلاقی به عمل مربوط است و هر عملی پذیرای افراط و تفریط و حدّوسط است. امّا در همۀ امورِ انسانی́ بهترین حالتِ عمل́ حدّوسط است. لذا، هنگامی­ که شخص بتواند افراط­ها و تفریط­ها را آفتِ انفعالاتِ نفسش بداند، به تشخیصِ حدّوسط می­رسد.

     انتخابِ اعمال و احساساتِ توأم با لذّت و اَلَم هنگامی فضیلتِ اخلاقی دانسته می­شود که آن اعمال و احساسات́ خودخواسته و متأمّلانه انتخاب شده باشند. از این رو، ارسطو یکی از شروطِ فضیلت­مندیِ انسان را انتخابِ فضیلت و رذیلت می­داند. امّا لازمۀ انتخاب شایسته و صحیح́ خودآگاهی است. در واقع، انسانی که در جستجویِ فضیلتِ اخلاقی است، برای انتخاب­های شایسته و صحیح می­باید از خودش، از انفعالاتش و از امکاناتش آگاهی داشته باشد تا با فهمِ صحیح و جامعی از خودش تصمیم­های خوبی اتّخاذ کند. امّا، انسان برای فهمِ صحیح از خودش́ پیش از خودآگاهیِ کامل́ به عاملی بیرونی نیاز دارد. از این رو، ارسطو در کتابِ چهارم از اخلاقِ ائودموس از عدالت بحث می­کند تا ماهیّتِ این عاملِ بیرونی را روشن سازد.

     از نظرِ ارسطو، عدالت́ دو معنا دارد. عدالت به معنایِ عامّش همان اطاعت از قانون است (1129، الف 35 و36) که چگونگیِ رفتارِ یک انسان با خودش و دیگران را رقم می­زند. اگر انسانِ فضیلت­مند می­باید پیش از آگاهی از خودش و اعمالش خصالی اخلاقی داشته باشد، قانون این بستر را برایش فراهم می­سازد. به نظرِ ارسطو، نخستین اصل برای تکوّنِ خلق­وخوی­های اخلاقی́ قانون است و غرض از قانون́ تأمینِ خیرِ همگانی برای همه یا بهترینِ انسانها است (1129، ب 12 تا 15). البتّه، قوانین هنگامی به فضیلتِ اخلاقی می­انجامند که خودشان قوانینِ خوب و شایسته­ای باشند. پس، قانون́ خاستگاهِ فضیلتِ اخلاقی است و بنیاد­های آن را با تعیینِ آنچه برای انفعالاتِ نفس́ خوب یا بد است، فراهم می­سازد. بدین ترتیب قانون با عدالت ارتباط می­یابد.

     اما عدالت به معنای خاصّش به معنای پذیرفتنِ تقسیمِ برابرِ مواهب و محترم شمردنِ برابریِ شهروندان است. عدالت به این معنا دربردارنده تمامی جنبه­های گوناگون روابط متقابل انسانها است. تمامی قوانینی که برای انسان در روابطش با دیگران وضع می­شود ناظر به این معنا از عدالت است.  لازمۀ داشتن روابط متقابل شایسته، فهم درست از قوانین است.

     بدین­ترتیب ارسطو از طریقِ دو معنای عدالت می­کوشد تا شیوه­ای را که انسان با آن می­تواند با دیگران تعامل داشته باشد و چگونگیِ این تعامل را روشن سازد. امّا برای شناختِ انسان چنانکه هست و چنانکه باید باشد، به دانشِ جامعی نیاز داریم. از این رو، ارسطو ما را به جزءِ فرمان­دهندۀ نفس́ توجّه می­دهد تا ماهیّتِ چنین شناختی را برای ما آشکار سازد.

     جزء ِفرمان­دهندۀ نفس یا عقل، به­عنوانِ یک کُل، با تعقّل و تفکّر سروکار دارد، امّا این جزء دارای دو بخشِ شناختی و حساب­گر است که هر کدامشان متعلَّقِ خاصّ خود را دارند. جزءِ شناختی به امورِ تغییرناپذیر (= حقیقت) و جزءِ حساب­گر به امورِ تغییرپذیر (= امیال) مربوط است (1139، الف 8 تا10). برای فهمِ فضیلتِ عقل، به­عنوانِ یک کُل؛ یعنی، شیوه­ای که ما را به تفکّرِ صحیح دربارۀ همۀ امور توانا می­سازد، می­باید فضایلِ این دو جزءِ نفس را به همان صورت که در گزارشِ اخلاقِ نیکوماخوس آوردیم، بررسی کرد.

    از میان فضایل عقلانی، حکمت عملی جنبه ضروریِ زندگی نیک و سعادت است. زیرا سعادت́ مقتضیِ انتخابی است که نفس با آن́ امورِ خوب را از امورِ بد تمیز دهد. همچنین ارسطو در هنگام بحث از تفکر نظری و با اشاره به آناکساگوراس و نشان دادن ناکارآمدی رایِ وی دربارۀ عالی­ترین شیوۀ زندگی، بر این جنبه ضروری سعادت تاکید می­کند. «مردانی چون طالس و آناکساگوراس دارایِ حکمت هستند، امّا حکمت عملی نه؛ زیرا آنها آنچه را که برای خودشان [یعنی، برای انسان] سودمند است، نادیده می­گیرند. به نظرِ ما، آنها دارای دانشی مهم و الهی هستند، امّا این دانش́ بی­فایده است؛ زیرا این دانش در جستجویِ شناختِ خیرِ آدمی نیست» (1141، ب 4 تا 9).

   در کتاب پایانی اخلاق ائودموس برای ایضاحِ مفهومِ فضیلتِ کامل به فضیلتِ «نیکی و شرافت»[24]اشاره می­شود(1248، ب 11). به نظرِ ارسطو، این فضیلت́ کامل­ترینِ (1249، الف 17) همۀ فضایل است. امّا او فضیلتِ «نیکی و شرافت» را چگونه تعریف می­کند؟ ارسطو برای تعریفِ دقیقِ این فضیلت́ می­کوشد تا تفاوتِ آن را با فضیلتِ  «نیکی»[25] نشان دهد. «آنچه نیکی است و آنچه نیکی و شرافت است، نه­تنها در نام، بلکه فی­نفسه نیز با هم فرق دارند. زیرا همۀ نیکی­ها غایتی دارند که به خاطرِ خودشان خواستنی­اند و از میانِ آنهایی که برای خودشان خواستنی­اند، آنهایی را شریف می­نامیم که ستودنی و قابلِ­ستایش هستند....» (1248، ب 15 تا 25). انسانِ خوب و شریف نیز متمایز از انسانِ خوب است. زیرا انسانِ خوب و شریف بر خلافِ انسانِ خوب در جستجوی نیکی­هایی است که فی­نفسه شریفند و عملِ شریف را از بهرِ خودِ آن انجام می­دهد. ارسطو با آوردنِ نمونه­ای به بررسیِ این مسأله می­پردازد. به نظرِ او، شهروندانِ لوکُنیان اشخاص را فقط به دلیلِ دارا بودنِ خیرهای طبیعی́́ فضیلت­مند می­دانند و آنان را خوب به شمار می­آورند (1248، ب 36 تا 39). امّا آنان واقعاً خوب و شریف نیستند، چرا که امورِ شریف را نه از بهرِ خودِ آنها، بلکه از آن حیث که آنها طبیعتاً خیرند، می­خواهند. لذا، فقط اعمالی حقیقتاً شریفند که انسان آنها را با انگیزه و انتخابِ شریفی انجام دهد.

     انسانِ خوب و شریفِ ارسطویی́́ یادآورِ زندگیِ سیاسی[26]است. به نظرِ ارسطو، انسانِ خوب و شریف یکسره خوب است. پس، شریف بودن باید خیرِ کامل باشد (1249، الف 18). از آنجا ­که سعادت نیز خیرِ کامل است، انسان شریف می­باید انسانِ سعادتمند باشد و زندگیِ سیاسی باید عالی­ترین شیوۀ زندگی باشد. امّا ارسطو اخلاقِ ائودموس را با این بحث خاتمه نداده است. او دوباره به سراغِ بحث از نفس می­رود. به نظرِ ارسطو، زندگیِ سیاسی́ فاقدِ خودبسندگی است؛ زیرا در این شیوه از زندگی فقط قوای جزءِ فرمان­بردارِ نفس فعلیّت می­یابند. امّا در زندگیِ فضیلت­مندانه به­عنوانِ زندگیِ خودبسنده همۀ قوای نفس، اعمّ از جزءِ فرمان­بردار و جزءِ فرمان­دهنده، کاملاً فعلیّت می­یابند. پس، فقط زندگی فلسفی́ زندگیِ شایسته است. این نوع از زندگی́ خودبسنده است و معیاری برای فضیلتِ خوب و شریف و متعلَّقاتِ خیرِ مطلق است (1249، ب 24-25).

 

 

فضیلتِ اخلاقی و سعادت در اخلاقِ نیکوماخوس

ارسطو در کتابِ پایانیِ اخلاقِ نیکوماخوس آموزه­اش دربارۀ سعادت را صراحتاً بیان می­کند. به نظرِ او، سعادتِ تامّ و کامل در فعّالیّتِ فلسفیِ «تفکّرِ نظری» یافت می­شود و عمل به فضیلتِ اخلاقی́ سعادتی درجۀ­دوم به شمار می­آید. او در کتابِ اوّل از اخلاقِ نیکوماخوس طرحی کلّی از ارتباطِ سعادت و فضیلتِ اخلاقی به دست داده و در کتابِ دهم از آن رساله́ برای دست­یابی به نتیجۀ نهایی دربارۀ سعادت́ به مرور کردنِ رؤوسِ مطالبِ کتابِ اوّل از آن رساله پرداخته است. لذا، با وجودِ اینکه او در کتابِ اوّل از آن رساله́ سعادت را با فضیلتِ اخلاقی́ به طورِ ضمنی یکی می­گیرد، این مطلب را در کتابِ دهم از آن رساله به چالش می­کشد.

    در کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس خواننده به­روشنی درمی­یابد که  فضیلتِ اخلاقی در مقابلِ سعادتِ ناشی از تفکّرِ نظری́ تا حدّ زیادی تقلیلِ درجه یافته است. به نظرِ ارسطو، اگر سعادت́ فعّالیّت بر طبقِ فضیلت باشد، معقول است که سعادت́ فعّالیّتی بر طبقِ بهترین فضیلت باشد. او، برخلافِ استدلال­های کتابِ اوّل از اخلاقِ نیکوماخوس، نشان می­دهد که بهترین و کامل­ترین فضیلت́ همانندِ فعّالیّت نظریِ خدایان است. این آموزه با آموزۀ اوّلیّه و غالبِ اخلاقِ نیکوماخوس و همچنین با آموزه­اش دربارۀ سعادت در اخلاق ائودموس نیز، ناسازگار است.  با توجّه به اهمّیّتی که ارسطو در آن کتاب از آن رساله برای فضیلتِ اخلاقی و دوستی قائل شده، این نتیجه­گیری تا حدّی غیرِعادی است؛ زیرا خوانندۀ آن کتاب از آن رسالۀ ارسطو انتظار دارد که ارسطو این نتیجه را بگیرد که سعادت́ آمیزه­ای از فضیلتِ اخلاقی، دوستی و تفکّرِ نظری است.

    ارسطوپژوهان کوشیده­اند تا تبیینی از ناسازگاریِ مسألۀ سعادت در اخلاقِ نیکوماخوس به دست دهند. آنان بر اساسِ تعریفِ سعادت درکتابِ اوّل از آن رساله به «فعّالیّت نفس́ موافقِ فضیلتِ کامل» (1102، الف 6) و تمرکز بر واژۀ «کامل»[27]کوشیده­اند تا تبیینشان را عرضه کنند. به نظرِ آنان، این واژه هم به معنای «امرِ متعالی و برتر»[28]و هم به معنای «امر تامّ و کامل»[29]است. کسانی چون جان کوپر و جی. اِل. اَکریل با تأکید بر عبارتِ «امرِ تامّ و کامل»́ تفسیری «شمول»­جویانه[30]از سعادت به دست داده­اند. بر اساسِ این تفسیر، سعادت́ شاملِ همۀ خیر­ها و غایاتی است که فی­نفسه خواستنی­اند. از این ­رو، فضایلِ اخلاقی و تفکّرِ نظری́ مقوِّماتِ سعادت به شمار می­روند. همچنین، بر اساسِ این تفسیر، صِرفِ تفکّرِ نظری در مقایسه با آمیزه­ای از تفکّرِ نظری و لذّاتِ جسمانی́ کمتر خواستنی است (Kraut, 1991: 267). مفسّرانِ دیگری چون آنتونی کِنی و ریچارد کرَوت با تأکید بر عبارتِ «امرِ متعالی و برتر»́ تفسیری «اصلی»­بینانه[31]از سعادت عرضه کرده­اند. آنان با تمرکز بر کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس معتقدند که تفکّرِ نظری به­عنوانِ یگانه خیرِ اصلی و نهایی́ سعادتِ اعلاست. به نظرِ آنتونی کِنی، بیانِ صریحِ ارسطو در کتابِ دهم از آن رساله در یکی دانستنِ سعادتِ نهایی با تفکّرِ نظری́ مانعِ پذیرشِ تفسیرِ شمول­جویانه می­شود (Kenny, 2002: 87). جان میلر با در نظر گرفتنِ دو تفسیرِ دیگر می­کوشد تا این امر را تبیین کند. بنا بر یک تفسیر، تفکّرِ نظری́ «خیرِ الهی» است و فضیلتِ اخلاقی «خیرِ انسانی» و، در نتیجه، سعادتی درجۀ­دوم است. امّا، بنا بر تفسیری دیگر، تفکّرِ نظری «خیرِ نهایی» است و فضیلتِ اخلاقی به متحقّق ساختنِ آن معطوف است. زیرا انسان، بنا بر محدودیّت­های تحمیل­شده بر طبیعتش، نمی­تواند زندگی­اش را به طورِ کامل́ وقفِ تفکّرِ نظری کند. لذا، فضیلتِ اخلاقی به سببِ مشابهتش با تفکّرِ نظری́ موجبِ بهتر شدنِ انسان می­شود (Miller, 2011: 68-69).

     برای فهمِ آموزۀ ارسطو دربارۀ این­همانیِ سعادتِ نهایی با تفکّرِ نظری́ می­باید ملاحظات بیشتری را دربارۀ فضیلتِ اخلاقی در کار آوریم. آیا فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ عقلی با یکدیگر تقابل و تعارض دارند یا متمِّم و مکمِّل یکدیگرند؟ از آنچه ارسطو دربارۀ فضیلتِ فلسفیِ «تفکّرِ نظری» می­گوید́ ظاهراً نمی­توان تعارضِ آن با فضیلتِ اخلاقی را نتیجه گرفت. در واقع، دلیلِ ارسطو برای این­همانیِ سعادتِ نهایی با تفکّرِ نظری و تقلیلِ فضیلتِ اخلاقی به فضیلتی درجۀ­دوم́ تفاوتِ اساسی میانِ این دو گونه فضیلت نبوده است. زیرا بسیاری از ویژگی­های سعادتِ نهایی́ در فضیلتِ اخلاقی نیز وجود دارند. هر دوی آنها اموری­اند که فی­نفسه خواستنی­اند  و با لذّتِ ناب́ همراهند. حتّی برخی فضایلِ اخلاقی، از جمله عدالت و میانه­روی، با فراغت́ توأمند. امّا اگرچه بسیاری از ویژگی­های سعادتِ نهایی́ در فضیلتِ اخلاقی یافت می­شوند، زندگیِ فلسفی یا تفکّرِ نظری́ آنها را با درجۀ بیشتر و کامل­تری در خود دارد.

     با وجودِ برخی اشتراکات، آنها متمایز از یکدیگرند. فضایلِ اخلاقی برای تحقّقشان مقتضیِ چیز­های دیگری ا­ند (1178، الف 9 و ب 7). برخی فضایلِ اخلاقی، از جمله بزرگی و سخاوت، مستلزمِ خیرهای بیرونیِ متعدّدی اند، خیر­هایی که به اوضاع­واحوالِ اقتصادی و سیاسی­ای وابسته­اند که آنها را ممکن می­سازند (Tessitore, 1996: 110). امّا تفکّرِ نظری به وسایلِ بیرونی́ کمتر وابسته است. در واقع، چنین وسایلی، که برای فضیلتِ اخلاقی ضروری­اند، ممکن است که مانعی برای تفکّرِ نظری به شمار آیند (1178، ب 1 تا 5).

     آیا از این استدلال می­توان تضادّ تفکّرِ نظری و شیوۀ زندگیِ اخلاقی را نتیجه گرفت؟ اگر چنین باشد، فیلسوف به­عنوانِ کسی که در جامعه زندگی می­کند، نباید به اعمالِ فضیلت­مندانه اشتغال داشته باشد. امّا، به نظرِ ارسطو، فیلسوف از آن حیث که انسان است، نمی­تواند به امورِ سیاسی و اخلاقیِ دولت­شهر بی­اعتنا باشد و، از این رو، برای گذرانِ زندگی́ به این امور نیاز دارد (1178، ب 5 تا 7). بدین­ترتیب، فیلسوف از آن حیث که انسان است، با خیرهای بیرونی و فضیلتِ اخلاقی سروکار دارد، هر چند که ارسطو تأکید می­کند که زندگیِ فلسفی́ مقتضیِ خیرهای بیرونیِ «فراوان» نیست.

    با وجودِ این، از سویی، به نظر می­رسد که جملاتِ ارسطو در فصل­هایِ پایانیِ کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس حاکی از نوعی ناسازگاری میانِ فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ فلسفی­اند. ارسطو در بحث از فعّالیّتِ خدایان́ قائل شدن به اعمالِ اخلاقی برای آنان را مضحک می­داند. زیرا، به نظرِ او، تصوّرِ چنین اعمالی دربارۀ آنان مُبتذَل است و شایستۀ مقامشان نیست (1178، ب 7 تا20). از این رو، یگانه فعّالیّتِ شایستۀ خدایان́ فعّالیّتِ نظری است. از آنجا ­که سعادتِ نهایی با تفکّرِ نظری یکی است، انسانِ شبیه به خدایان نیز می­باید به فضیلتِ اخلاقی بی­اعتنا باشد. فضیلتِ اخلاقی برای چنین انسانی وسیله­ای برای فعّالیّتِ خداگونۀ «تفکّرِ نظری» است و نه غایتی فی­نفسه. بدین­ترتیب، عقیدۀ ارسطو به بی­اعتناییِ خدایان به فضیلتِ اخلاقی و نیز عقیدۀ او به اینکه سعادتِ نهاییِ انسان، در واقع، همان فعّالیّتِ خداگونۀ «تفکّرِ نظری» است، ممکن است که حاکی از نوعی ناسازگاری میانِ فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ فلسفی باشند. از سوی دیگر، ارسطو در فصلِ نهم از کتابِ دهمِ اخلاقِ نیکوماخوس می­گوید که در میانِ اعمالِ انسان́ اعمالی که بر عقل استوارند و اعمالی که در انجامشان به درستی و شرافت توجّه می­شود، گرامی­ترینِ اعمال اند (1179، الف 25 تا32). امّا این سخنِ ارسطو تا حدّی با توصیفِ پیشینِ او از خدایان متفاوت است و با بی­اعتناییِ آنان به اعمالِ اخلاقی (درست و شریف) متعارض به نظر می­آید.

      در جمعِ میانِ دو قولِ ارسطو می­توان گفت که او به فیلسوف به­عنوانِ کسی که در ساحتِ حیاتِ فلسفی می­زید، از دو منظر توجّه می­کند. او، از یک منظر، به ساحتِ فعّالیّتِ خداگونۀ فیلسوف نظر دارد. به نظرِ او، در این ساحت́ فیلسوف می­کوشد تا هر چه بیشتر خدا­گونه شود تا سعادتِ خدا­گونه را تحصیل کند. در این ساحت́ موضوعِ اصلیِ توجّهِ فیلسوف́ فضایلِ اخلاقی و سیاسی نیست؛ زیرا فعّالیّتِ او در این راستا نیست. امّا، از منظری دیگر، ارسطو به ساحتِ انسانیِ فیلسوف نظر دارد. به نظرِ او، در این ساحت́ فیلسوف همانندِ همۀ انسان­ها در دولت­شهر و در میانِ مردمان زندگی می­کند و با آنان در ارتباط است. برای برقراریِ ارتباط و تعامل با دیگر انسان­ها عمل بر طبقِ فضیلتِ اخلاقی و سیاسی ضروری است. امّا، در عینِ حال، بیشترین دل­مشغولیِ فیلسوف́ همان تفکّرِ نظری یا فعّالیّتِ خداگونه است. از این رو، برای فیلسوف́ میل و عمل به فضیلتِ اخلاقی́ غایتِ فی­نفسه نیست.

     چنانکه پیشتر گفتیم، ارسطو در کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس صِرفِ اشتغال به فعّالیّتِ معطوف به فضیلتِ اخلاقی را سعادتی درجۀدوم و مناسب با احوالِ انسانیِ ما می­داند (1178، الف 10 و11). این عقیدۀ ارسطو این پرسش را به ذهن متبادر می­سازد که اگر فضایلِ اخلاقی́ سعادتِ درجۀ دوم­اند، چرا ارسطو در اخلاقِ نیکوماخوس تا آنجا بدانها اهمّیّت داده که کتاب­های سوم تا دهم از آن رساله را به بحث دربارۀ آنها اختصاص داده است؟

     به نظر می­رسد که با توجّه به فقراتی از اخلاقِ ائودموس که در آنها از تفاوتِ شروطِ ضروریِ سعادت و مقوِّماتِ سعادت سخن می­رود (1214، ب 24 تا 27)، بتوان به این پرسش پاسخ گفت. ارسطو بر اساسِ آن تفاوت́ چند پرسش طرح می­کند: (1) کدام شیوه از زندگی́ «سعادت» به شمار می­آید؟ (2) در میان شیوه­های متعدّدِ زندگی́ کدام شیوه عالی­ترین نوعِ سعادت است؟ و، نهایتاً، (3) انسان برای سعادتمند شدن به چه چیز­هایی نیاز دارد؟ پاسخ به این پرسش­ها بر اساس رساله اخلاق نیکوماخوس که تا حدی متفاوت از رساله اخلاق ائودموس است، به­ترتیب، عبارتند از: (1) هم فضیلتِ فلسفی و هم فضیلتِ اخلاقی (البتّه، این یکی در درجۀ دوم)؛ (2) تفکّرِ نظری؛ و (3) اموری چون دوستی، ثروت و تن­درستی. در اینکه پرسشِ سوم ناظر به شروطِ ضروریِ سعادت است، تردیدی نیست. به نظرِ ارسطو، سعادت به­عنوانِ عملِ شریف́ مقتضیِ خیر­های بیرونی به­عنوانِ وسیله است و اگر کسی از این مواهب بی­نصیب باشد، نمی­توان او را سعادتمند دانست (1099، ب 1 تا 10). امّا آیا فضایلِ اخلاقی را باید در زمرۀ مقوِّماتِ سعادت دانست یا در زمرۀ شروطِ ضروریِ سعادت؟ آنتونی کِنی معتقد است که در هیچ جایی از اخلاقِ نیکوماخوس نیامده که تفکّرِ نظری و فضیلتِ اخلاقی́ هر دو با هم مقوِّماتِ سعادت اند (Kenny, 2002: 29). به نظرِ ارسطو، سعادت شمرده شدنِ فضایلِ اخلاقی از این روست که آنها فعّالیّتِ عقل بر طبقِ فضیلت اند (1098، الف 20). همچنین، فیلسوف در ساحتِ فعّالیّتِ خداگونۀ خویش نیازی به این فضایل ندارد و فقط در ساحتِ انسانیِ خویش بدانها نیازمند است. در نتیجه، فضایلِ اخلاقی́ شروطِ ضروری برای تحقّقِ سعادتِ نهایی یا تفکّرِ نظری اند. اگر فضایلِ اخلاقی را (البتّه، دربارۀ فیلسوف) شروطِ ضروریِ سعادت بدانییم، این سخنِ ارسطو را که «در صورتِ وجودِ فضایلِ متعدّد، سعادت در انطباق با بهترین و کاملترین فضایل است» (1097، الف 1)، می­توان چنین تفسیر کرد: در صورتِ وجودِ فضایلِ متعدّد، سعادت́ فعّالیّتی در انطباق با فضیلتی متعالی خواهد بود. از این رو، سعادت همان تفکّرِ نظری است.

فضیلتِ اخلاقی و سعادت در اخلاقِ ائودموس

    در رساله اخلاق ائودموس سعادت به «فعالیت زندگی کامل بر طبق فضیلت کامل» تعریف می­شود (1219 الف 39).  این تعریف از سعادت متفاوت از آن تعریفی است که در اخلاق نیکوماخوس عرضه شده است. از این­رو به منظوردست­یابی به فهم دقیقی از این تعریف می­کوشیم معنایِ اصطلاحات «کامل»، «فضیلت کامل» و «زندگی کامل» را وضوح بخشیم. «کامل» در برابرِ «ناقص»́ امری است که هر آنچه را که لازم است، در خود دارد. امّا ناقص́ امری است که فاقدِ چیزی است. از این ­رو، هیچ امرِ ناقصی سعادت به شمار نمی­آید (1219، ب 7). پس، سعادت́ امرِ کامل است.  به عبارت دقیق­تر سعادت همان فعالیت زندگی کامل بر طبق فضیلت کامل است

    اما ارسطو چه معنایی از فضیلت کامل در ذهن دارد؟ آیا فضیلت کامل به معنی مجموع تمامی فضایل عقلانی و اخلاقی است یا به معنی بهترین و عالی­ترین فضیلت؟ پیشتر گفتیم که، در نظرِ ارسطو، سعادت́ فعّالیّت بر طبقِ فضیلتِ نفس است. نفسِ موردِنظرِ ارسطو نفس به­عنوانِ یک کلّ است و نه جزئی از نفس. امّا فهمِ فضیلتِ کاملِ نفس به­عنوانِ یک کل́ مستلزمِ فهمِ فضیلتِ هر یک از اجزای نفس است. زیرا اجزای نفس́ وجودی مستقلّ از نفس ندارند. از این­ رو، ارسطو در اخلاقِ ائودموس بحثِ مفصّلی را به فضیلتِ اجزای نفس اختصاص داده است. او می­کوشد تا میانِ فضایلِ اجزای نفس پیوندی غایت گرایانه برقرار کند، به این معنا که فضیلتِ اجزای پایین­ترِ نفس همواره به غایتی فراتر از خود معطوف است. این جهت­گیریِ اجزای پایین­ترِ نفس به سوی اجزای عالی­ترِ آن و تعاملِ آنها با یکدیگر́ فضیلتِ کاملِ موردِنظرِ ارسطو را تحقّق می­بخشد. تأمّل در ماهیّتِ فضیلتِ اخلاقی به­عنوانِ فضیلتِ جزئی از نفس́ نشان می­دهد که فضیلتِ اخلاقی نیز دارای دو جنبه است، به این معنا اگر آن را با جزءِ فرمان­بردارِ نفس بسنجیم، غایت خواهد بود. فضیلتِ اخلاقی به­عنوانِ غایتِ فی­نفسه این ویژگی را دارد که زمینه را برای انفعالاتِ نفس فراهم سازد تا بتوانند در هر وضعیّتی واکنشی مناسب نشان دهند. همچنین، فضیلتِ اخلاقی در نسبت با نفس به­عنوانِ یک کل́ به غایتی متعالی­تر از خود معطوف است. امّا، به نظرِ ارسطو، فضیلتِ کامل́ فضیلتِ کلّ نفس است و این فضیلت هنگامی تحقّق می­یابد که همۀ اجزای نفس و کارکرد­های آن در بهترین وضعیّت باشند. از این ­رو، فضیلتِ کامل هم دربردارندۀ فضیلتِ اخلاقی است و هم دربردارندۀ فضیلتِ عقلی. در واقع، فضیلتِ کاملِ ارسطویی مقتضیِ وحدتی اندام­وار میانِ انفعالاتِ نفسانی و عقل است.

    اصطلاح شایان توجه دیگردر تعریف سعادت، مفهوم زندگی کامل است. ارسطو در اخلاقِ ائودموس  برای ترسیمِ زندگیِ کامل́ به بررسی سه گونه زندگی می­پردازد و، در نهایت، نتیجه می­گیرد که سعادت́ همان زندگیِ فلسفی است. امّا زندگیِ فلسفی آن­گونه که در اخلاقِ نیکوماخوس طرح ­شده است، صرفاً به معنای تفکّرِ نظری نیست. او در این رساله نشان می­دهد که اگرچه عقل نهایتاً از طریقِ حکمتِ نظری میانِ نظر و عمل پیوند برقرار می­کند و محتوایِ حکمتِ نظری́ متعالی­ترین و الهی­ترین دانش است، زندگیِ فلسفی́ صِرفِ تفکّرِ نظری نیست. زیرا زندگیِ انسان در فعّالیّت معنا می­یابد و این فعّالیّت ظاهراً پایان­ناپذیر است و حکمتِ نظری́ چیزی نیست که همواره بتوان آن را در اختیار داشت. همچنین، ارسطو با انتقاد از آناکساگوراس دربارۀ یکی گرفتنِ تفکّر دربارۀ امور الهی با سعادت́ نشان می­دهد که زندگیِ فلسفی به­عنوانِ زندگیِ کامل می­باید هم شاملِ حکمتِ عملی و هم حکمتِ نظری (1215، ب 2) باشد. در واقع، در اخلاقِ ائودموس فیلسوف́ انسانی است که در دولت­شهر سکونت دارد و، در نتیجه، در ارتباط با دیگران به سر می­برَد. پس، چنین انسانی می­باید زندگیِ خوب را در ارتباطش با دیگری تعریف کند و برای برقراریِ ارتباطِ صحیح با دیگران به فضایلِ اخلاقی و سیاسی نیازمند است. البتّه، این فضایل می­باید به متعالی­ترین دانش معطوف باشند. پس، فیلسوف کسی است که هم اهلِ نظر است و هم اهلِ عمل.

     بدین­ترتیب، روی دیگرِ تعریفِ سعادت به «زندگیِ کامل بر طبقِ فضیلتِ کامل»́ همان فعّالیّتِ زندگیِ فلسفی بر طبقِ همۀ فضایل، اعمّ از اخلاقی و عقلی، است. بر اساسِ این تعریف، همۀ فضایلِ اجزای نفس؛ یعنی، فضایلِ اخلاقی و عقلی، مقوِّماتِ سعادت به شمار می­آیند و عواملِ دیگری چون بختِ نیک، ثروت، تن­درستی و افتخار́ همگی شروطِ ضروریِ سعادت دانسته می­شوند و نه مقوِّماتِ سعادت. اما این در حالی است که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، فضایل اخلاقی را به همراه اموری مانند بخت نیک و ثروت و ... در زمرۀ شزطِ سعادت به شمار می­آورد.

 

نتیجه

«سعادت»́ مفهومِ اساسیِ اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس است. ارسطو در هر دو رساله از میانِ گزینه­های گوناگون́ زندگیِ مطابق با فضیلت را مقوّمِ اصلیِ سعادت می­داند. او در هر دو رساله بر اساسِ آرای رایج دربارۀ اجزای نفسِ انسان́ فضیلت را به دو قسمِ «اخلاقی» و «عقلی» تقسیم می­کند. امّا سخنانِ ارسطو دربارۀ نسبتِ فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ عقلی و سهمِ آن ­دو در فضیلتِ «کامل» به­عنوانِ مقوّمِ سعادت́ تا حدّی متفاوت به نظر می­آیند. مجموعِ سخنانِ او در اخلاقِ نیکوماخوس خواننده را به این نتیجه­گیری سوق می­دهد که فضیلتِ کامل همان فضیلتِ عقلی است و اوجِ فضیلتِ عقلی نیز فعّالیّتِ «نظریِ» عقل است، در حالی که فضیلتِ اخلاقی صرفاً نقشی تمهیدی برای فعّالیّتِ نظریِ فیلسوف دارد و کسانی که به مرتبۀ زندگیِ فلسفی نظری نرسیده­اند، از سعادتی «درجه­دوّم» برخوردارند. امّا سخنانِ او در اخلاقِ ائودموس این قول را تقویت می­کنند که فضیلتِ «کامل» هم فضیلتِ اخلاقی و هم فضیلتِ عقلی را شامل می­شود و فضیلتِ عقلی نیز هم فعّالیّتِ عملی (را که مقوِّمِ فضیلتِ اخلاقی است) و هم فعّالیّتِ نظریِ عقل را شامل می­شود.

     این اختلاف فقط به تأکیدِ ارسطو در یکی از آن دو رساله بر جنبه­ای از فعّالیّتِ فیلسوف و تأکید او بر جنبۀ دیگری از فعّالیّتِ فیلسوف در رسالۀ دیگر مربوط است. هر چند ارسطو در اخلاق نیکوماخوس ساحت انسانی فیلسوف را نادیده نگرفته است، اما تأکیدِ او در این رساله بر فعّالیّتِ فیلسوف در ساحتِ تفکّرِ نظریِ خداگونه است و در اخلاقِ ائودموس بر فعّالیّتِ فیلسوف در ساحتِ انسانی تأکید می­کند. امّا، در عینِ حال، ارسطو در هر دو رساله هم با آناکساگوراس، که فعّالیّتِ نظری را کلّ سعادت می­داند، مخالفت می­ورزد و هم با سقراط که فضیلت را با معرفت (یعنی، فعّالیّتِ عملیِ عقل) یکی می­داند.



[1]. Nicomachean Ethics

[2]. Eudemian Ethics

[3]. Magna Moralia

[4]. On Virtues and Vices

[5] .εύδαιμονία

6. ارسطو این مباحث کلی را در فصل­های دوم و سوم اخلاق نیکوماخوس مطرح می­کند و چنانچه در آنجا می­بینیم  این بالاترین خیر́ با توجّه به مواضعی که انسان­ها دربارۀ سعادت اتّخاذ می­کنند، متفاوت خواهد بود.

[7] .ἓξις

[8] .δύναμις

[9]. intellectual virtue

[10]. moral virtue

[11] - happiness

[12]. self-sufficiency

[13]. ένέργεια, action

[14]. ἔργον

15. یعنی، سه دستۀ اصلیِ فعّالیّت­های انسان، که در اوّلی با نباتات و حیوانات و در دومی با حیوانات شریک است.

[16]. άρετή, virtue, excellence.

-          17- البته فضیلت کامل از آن شهروند آزاد است که فقط تعداد محدودی از انسانها را شامل می شود ( بنگرید سیاست، 1332 الف)

[18].cognitive, ترجمه لطفی: «علمی»

[19]. calculative

[20] .θεωρία

21-  شایانِ­ذکر است که لذّت در اینجا اعمّ از لذّت جسمانی و نفسانی در نظر گرفته می­شود.

22-به عبارتِ دیگر، فعّالیّت́ همان گذر از قوَه به فعل و از نقص به کمال است.  

[23]- Ȥωῆς τελείας ἐνέργεια κατ᾿ἀρετὴν τελείαν.

[24]. καλὰ κἀγαθἀ (goodness and nobility)

- بدون این که قید شرافت را به همراه داشته باشد. 25

26- مراد از زندگیِ سیاسی در اینجا «زندگی کردن در دولت­شهر» است، نه «زندگی کردن در مسندِ قدرتِ سیاسی» در برابرِ زندگیِ  حکیمانه یا زندگیِ لذّت­مدارانه.                                                                                                                                                                              

[27]. τέλειος (perfect)

[28]. supreme

[29]. complete

[30]. inclusive

[31]. dominant

1- ارسطو (1385). اخلاقِ نیکوماخوس. ترجمۀ محمّدحسنِ لطفی. تهران: انتشاراتِ طرحِ نو، چاپ دوم.

2- ارسطو (1364). سیاست. ترجمه حمید عنایت. تهران: انتشارات سپهر، چاپ چهارم.

3- Aristotle (2011). Eudemian Ethics. Trans. Anthony Kenny. New York: Oxford University Press, First Printing.

4- Barnes, Jonathan (1995). The Complete Works of Aristotle. Volume Two, Princeton University Press, Fourth Printing.

5- Kenny, Anthony (2002). Aristotle on the Perfect Life. New York: Oxford University Press, Secend Printing.

6- Kraut, Richard (1991). Aristotle on the Human Good. New Jersey: Princeton University Press, First Printing.

7- Liddell and Scott (1882). AnIntermediae Greek–English Lexicon. New York: American Book Company, Seventh Edition.

8- Miller, Jon (2011). Aristotle’s Nicomachean Ethics: A Critical Guide. New York: Cambridge University Press, First Printing.

9- Mhire, Jeremy John (2002). Aristotle’s Eudemian Ethics. A Thesise submitted to the Graduate Faculty of the Louisiana State University.

 10- Tessitore, Aristide (1996). Reading Aristotel’s Ethics: Virtue, Rethoric and Political Philosopy. New York: State University of New York Press, First Printing.