نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشگاه تبریز
2 دانشیار گروه آموزشی فلسفه دانشگاه تبریز
3 دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز
4 استادیار حکمت و کلام دانشکده الهیات و ادیان دانشگاه شهید بهشتی
چکیده
ارسطو در دو رسالۀ اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس «سعادت» را به «فعّالیّتِ فضیلتمندانه» تعریف میکند. او با پرداختن به علمالنّفس و توجّه به فضیلتِ اجزای نفس́ میکوشد تا به تعریفِ نهاییِ «سعادت» و «فعّالیّتِ فضیلتمندانه» دست یابد. وی در اخلاقِ نیکوماخوس به این نتیجه میرسد که سعادتِ نهایی́ عبارت از «تفکّرِ نظری» است. امّا در اخلاقِ ائودموس́ «سعادت» را به «فعّالیّتِ زندگیِ کامل بر طبقِ فضیلتِ کامل» تعریف میکند. به عبارتِ دیگر، او در آنجا سعادت را شاملِ همۀ فضایل، از جمله تفکّرِ نظری و فضایلِ اخلاقی، میداند. این دو تعریفِ ظاهراً متفاوت از «سعادت» نشان میدهد که فضیلتِ اخلاقی́ جایگاهِ یکسانی در آن دو رساله ندارد. در این مقاله، ابتدا اندیشۀ اخلاقشناختیِ ارسطو در آن دو رساله را بیان میکنیم و، سپس، نشان میدهیم که ارسطو فضیلتِ اخلاقی را در پایانِ اخلاقِ نیکوماخوس شرطِ لازمِ سعادت و تفکّرِ نظری میداند، ولی در اخلاقِ ائودموس آن را همراه با تفکّرِ نظری́ مقوّمِ سعادت میداند. چنین تفاوتی به تفاوتِ نگاهِ ارسطو به زندگیِ انسانِ سعادتمند در اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس بازمیگردد. ارسطو در اوّلی با انسان در «ساحتِ فعّالیّتِ خداگونه» سروکار دارد، ولی در دومی با انسان در «ساحتِ فعّالیّتِ انسانی».
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
A comparative study of Aristotle’s viewpoint on the status of of “Moral Virtue” in Nicomachean Ethics and Eudemian Ethics
نویسندگان [English]
- houryeh bakouei katrimi 1
- Majid sadremajles 2
- Hasan Fathi 3
- Ali Akbar Abdolabadi 4
1 University of Tabriz
2 Assistant, Faculty member, tabriz university
3 Assistant, Faculty member,Depaatment of philosophy. university of Tabriz
4 Faculty member, Theology, Shahid Beheshti University
چکیده [English]
Aristotle defines happiness as virtuous activity in both Nicomachean Ethics and Eudemian Ethics. By his discussing on psychology and considering the virtues of the parts of the soul, he attempts to attain the final definition of “happiness” and “the virtuous activity”. His research in Nicomachean Ethics leads to the conclusion that ultimate happiness is contemplation. But in Eudemian Ethics happiness is defined as “the activity of a complete life in accordance with complete virtue”. In other words, in Eudemian Ethics happiness contains all the virtues, including contemplation and the moral virtues. These two apparently different definitions of the “happiness” show that moral virtue does not have the same status in those two ethical treatises. In this paper, we first express Aristotle's ethical thought in both treatises, and then we show that Aristotle considers moral virtue, at the end of the Nicomachian Ethics, as a necessary condition for happiness and contemplation, but in the Eudemian Ethics, he considers the moral virtue together with contemplation as the constituents of happiness. This difference on the stutus of moral virtue in the happiness issues from Aristotle's different viewpoints on the life of happy man in the Nicomachean Ethics and the Eudemian Ethics. In the first treatise, Aristotle concerns with human beings in “the domain of God-like activity”, but in the second treatise, he concerns with human being in “the domain of human activity”.
کلیدواژهها [English]
- "moral virtue"
- "intellectual virtue"
- "contemplation"
- "conditions of happiness"
- "constituents of of happiness"
- " Nicomachian and Eudemian Ethics"
مقدّمه
نظریّۀ اخلاقشناختیِ ارسطو نخستین نظریّۀ اخلاقشناختیِ نظاممند́ در سنّت غربی است که تأثیرِ شگرفی بر اندیشۀ اخلاقشناختیِ غرب نهاده است. نظریّۀ ارسطو در رسالههای اخلاقِ نیکوماخوس[1]، اخلاقِ ائودموس[2]، اخلاقِ کبیر[3]و دربابِ فضایل و رذایل[4]به دستِ ما رسیده است و از میانِ آنها دو رسالۀ اوّل، بیشک، از آنِ خودِ ارسطو هستند.
امرِ مشترکی که در همۀ نوشتههای اخلاقشناختیِ ارسطو یافت میشود، «سعادت (ائودایمونیا)»[5]و نحوۀ دستیابی بدان است. به نظرِ ارسطو، فقط انسان میتواند سعادتمند شود؛ زیرا در میانِ موجودات فقط انسان است که به سببِ بهرهمندیِ طبیعتش از عنصرِ الهی́ طبیعتِ والایی دارد. این طبیعتِ اختصاصی انسان را از حیواناتِ دیگر متمایز میسازد و نیز او را قادر میسازد که در فعّالیّتهای خوب مشارکت جوید و زندگیِ خوب را برگزیند. لذا، در نوشتههای اخلاقشناختیِ ارسطو مفاهیمِ «سعادت» و «زندگیِ خوب» درهمتنیدهاند. ارسطو در بررسیِ مفهومِ «سعادت»́ آن را با مفهومِ «خیر»́ گره میزند و معتقد است که چون اخلاق́ قلمروِ عمل است، «خیر»́ موضوعِ اخلاق است و غایتِ هر عملی است و دستیابی به سعادت́ پایۀ عقلانیِ جستجوی خیر در اعمالِ انسان است. در نهایت، ارسطو نتیجه میگیرد که در میانِ سلسلهمراتبِ خیر́ سعادت́ بالاترین خیر است.[6]
ارسطو در هر دو رساله اخلاق نیکوماخوس و اخلاق ائودموس با کنار گذاشتن مؤلفههایی از جمله لذت و افتخار به عنوان سعادت نهایی، سعادت را با فضیلت؛ یعنی، ملکه (هکسیس)[7]یا توانایی (دونامیس)[8] برای عمل درست مرتبط میداند. لذا، وی در هر دو رسالۀ مذکور́ برای فهمِ ماهیّتِ سعادت́ به بررسیِ فضیلت میپردازد و با توجّه به کارکردِ خاصّ انسان́ نتیجه میگیرد که فضیلت́ فعّالیّتِ نفس است.
فهمِ فضیلتِ نفس́ مستلزمِ فهمِ خودِ نفس، بهعنوانِ چیزی که دارای فضیلت است، و فهمِ اجزای نفس و کارکردِ آنهاست. به نظرِ ارسطو، نفس دارای دو جزءِ عقلانی و ناعقلانی (البتّه، مرتبط با عقل) است. بر حَسَبِ فعّالیّتِ خاصّ هر یک از دو جزءِ نفس، دو گونه فضیلت؛ یعنی، فضیلتِ عقلی[9]و فضیلت اخلاقی[10]وجود دارند. فضیلتِ اخلاقی́ عبارت از حدّوسطِ میانِ دو انفعالِ نفسانی یا دو رذیلتِ «افراط» و «تفریط» است و فضیلتِ عقلی́ عبارت از حالاتی است که نفس با آنها به حقیقت دست مییابد.
حال، با توجّه به تعریفِ «سعادت» به «فعّالیّتِ منطبق با فضیلت»، این پرسش رخ مینماید که آیا سعادت́ فعّالیّتِ فضیلتمندانۀ هر دو جزءِ نفس است یا فعّالیّتِ جزءِ برترِ نفس. اگر بپذیریم که سعادت́ مطابق با فضیلتِ جزءِ برترِ نفس است، پرسشِ دیگری رخ مینماید و آن اینکه فضایلِ دیگرِ نفس چه نقشی در سعادتِ انسان دارند؟ آیا فضایلِ اخلاقی́ مقوِّماتِ سعادت به شمار میآیند یا اینکه فقط شروطِ ضروری برای سعادتِ انسان را فراهم میسازند؟ ما میکوشیم تا به این پرسش بر اساسِ اندیشۀ اخلاقشناختیِ ارسطو در اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس پاسخ دهیم.
مفهومِ «سعادت» در اخلاقِ نیکوماخوس
ارسطو در کتابِ اوّل و فصلهای هفتم و هشتم از کتابِ دهمِ اخلاقِ نیکوماخوس بهتفصیل دربارۀ سعادت بحث کرده است. وی در کتابِ اوّلِ آن رساله با قول به ساختارِ غایتجویانۀ اعمالِ انسانها́ معتقد است که هر عملی غایتی دارد. امّا، اگرچه غایاتِ اعمالِ گوناگونِ انسانها متفاوتند، وجهِمشترکِ همۀ آنها «خیر» دانسته شدنِ آنهاست. به تعبیرِ ارسطو، «چنین مینماید که غایتِ هر دانش و فن و همچنین هر عمل و انتخاب́ یک خیر است. امّا خیرها بر حَسَبِ فنون یا علومِ مختلف́ گوناگونند. غایتِ دانشی پزشکی́ تندرستی است و غایتِ فنّ کِشتیسازی́ کِشتی و ...» (1094، الف 6-7). همچنین، سلسلهمراتبی از خیرها و غایات وجود دارد. در این سلسلهمراتب́ برخی غایات́ آشکارا تابع و مادونِ غایاتِ دیگر و غایاتِ نهاییتر هستند. در نهایت، این سلسله به غایت و خیری منتهی میشود که فینفسه خواستنی است و خیرها و غایاتِ دیگر́ برای آن خواسته میشوند. لذا، چنین غایتی «خیرِ اعلا و بهترین است» (همان، 18). ارسطو در ادامه میکوشد تا چیستی این خیر را آشکار سازد. او همچنین نشان میدهد که این خیر موضوع مهمترین و معتبرترین دانشها، یعنی دانش سیاست است و در این دانش تعیین میشود که بهترین خیر در جامعه و در میان مردمان چیست. ارسطو این موضوع را به دو شیوۀ سلبی و ایجابی بررسی میکند؛ یعنی، ابتدا نظریّههای رایج (و، به نظرِ او، نادرست) دربارۀ این موضوع را نقد میکند و آنها را به سببِ ناکارآمدیشان وامینهد و، سپس، نظریّۀ خودش دربارۀ آن موضوع را بیان میکند.
مردم معمولاً غایت نهایی زندگی را ائودایمونیا، سعادت[11]، در نظر میگیرند، اما آنان مؤلفههای متعددی مثل ثروت، افتخار و لذت و فضیلت یا ترکیبی از اینها را در تعریف سعادت ارائه میکنند. امّا کدامیک از این چیزها سعادتِ حقیقی به شمار میآید؟ پیش از پاسخ دادن به این پرسش باید روشن ساخت که چرا سعادت́ غایتِ نهایی است. ارسطو مفهومِ «سعادت» را در پیوند با مفهومِ «خیر» بهعنوانِ غایتِ نهایی بررسی میکند و بر اساسِ مفهومِ «خودبسندگی»[12]نشان میدهد که سعادت همان غایتِ نهایی است. به نظرِ او، غایتِ نهایی یا خیرِ اعلا غایتی بلاشرط است؛ یعنی، همیشه برای خودش خواسته میشود و هرگز برای غایتی دیگر خواسته نمیشود. سعادت نیز غایتی بلاشرط است، زیرا آن را برای خودش میخواهیم و نه برای چیزهای دیگر، ولی چیزهای دیگر را برای آن میخواهیم. پس، غایتِ نهایی و سعادت هر دو اموری «خودبسنده»اند که بهتنهایی زندگی را مطبوع و بینیاز از همه چیز میسازند (1097، الف 28-35 و ب 13). تا اینجا ارسطو یک مؤلّفۀ سعادت؛ یعنی، خودبسندگی، را بیان کرده است.
مفهومِ دیگری که بر اساسِ آن میتوان ماهیّتِ سعادت را روشن ساخت، مفهومِ «فعّالیّت»[13]است. از این رو، ارسطو میکوشد تا ابتدا کارکرد[14]و فعّالیّتِ خاصّ انسان را بیان کند و، سپس، ارتباطِ آن با سعادت را روشن سازد. او از میانِ سه گزینۀ «رشد و تغذیه»، «احساس» و «تعقّل»[15]دو گزینۀ نخست را به سببِ اشتراکِ موجوداتِ دیگر در آن حذف میکند و فعّالیّت بر طبقِ عقل را کارکردِخاصّ انسان میداند. ارسطو سپس میکوشد تا رابطۀ فعّالیّتِ مختصّ انسان با سعادت را بیان کند. او، پس از پذیرشِ فعّالیّتِ نفس یا عقل بهعنوانِ کارکردِ انسان، نشان میدهد که کارکردِ انسانِ خوب́ انجامِ فعّالیّتِ مختصّ انسان به عالیترین و شریفترین شیوه است و این هنگامی محقّق میشود که بر طبقِ فضیلت́ صورت گیرد. همۀ اینها مقدّماتی برای این نتیجۀ نهاییاند که خیر و سعادت برای انسان́́ «فعّالیّتِ نفس در انطباق با فضیلت است و اگر فضایلِ متعدّد وجود دارند، در انطباق با بهترین و کاملترین فضایل در طیّ زندگیِ تمام و کمال» (1098، الف 23 تا25). بدینترتیب، ارسطو با این نتیجهگیری́ تعریفی از ماهیّتِ «سعادت» به دست میدهد. از آنجاییکه تمامی اعمال فضیلتمندانه با سه مؤلفۀ لذت، شرافت و نیکی همراهند، پس سعادت باید به «بهترین، شریفترین و لذیذترین چیزها» (1099 الف 27-23) تعریف شود.
اگر سعادتِ انسان́ فعّالیّتی است بر طبقِ فضیلت، باید مفهومِ «فضیلت» را بررسی کرد. «فضیلت»́ ترجمۀ واژۀ یونانیِ آرته[16]است. این واژۀ یونانی با معنایی که امروزه از «فضیلت» فهمیده میشود، کاملاً مطابق نیست. آرته در فرهنگِ یونانی به معنایِ «کمال، بهترین، شجاعت، فضیلت، برتری و ... است» (Lidell, et-al., 1882: 216). از این رو، میتوان هم از فضیلتِ بدن و هم از فضیلتِ نفس́ سخن گفت. امّا مرادِ ارسطو از فضیلت́ در بحث از سعادت́ فضیلتِ نفس است. پس، برای فهمِ ماهیّتِ فضیلتِ نفس́ پرداختن به علمالنّفسِ ارسطویی ضرورت مییابد. ارسطو برای نفس به دو جزءِ عقلانی و ناعقلانی قائل است. اعمالِ جزءِ ناعقلانیِ نفس́ وقتی که به تبعیّت از عقل انجام شوند، «فضیلت» شمرده میشوند. همچنین، این دو جزءِ نفس با تحقّق- بخشیدن به فعّالیّتِ شایستۀ خود́́ فضیلتمند میشوند. پس، متناظر با این دو جزءِ نفس́ دو نوع́́ فضیلت وجود- دارند. «نوعی از فضایل را عقلانی و نوعِ دیگر را فضایلِ اخلاقی مینامیم» (1103، الف 5).
ارسطو در کتابِ دوم از اخلاقِ نیکوماخوس بهتفصیل از فضیلتِ اخلاقی سخن گفته است. او در بررسیِ فضیلت در پیِ بحثِ نظری نیست، به این معنا که نمیخواهد ماهیّتِ فضیلت را آشکار سازد، بلکه میخواهد به ما نشان دهد که چگونه میتوانیم فضیلتمند شویم. به نظرِ او، هر انسانی میتواند فضیلتمند شود؛[17] زیرا فضیلتِ اخلاقی́ نتیجۀ عادت است. همۀ انسانها بالطّبع این قابلیّت را دارند که فضایل را بپذیرند و آنها را از طریقِ عادت́ کامل سازند (1103، الف 23 تا 25).
فضیلتِ اخلاقی، در واقع، فعّالیّتِ شایسته و مناسبِ جزءِ خواهندۀ نفس است. این جزء با انفعالات و اعمال سروکار دارد. هر انفعال و عملی لذّت یا اَلَمی به همراه دارد. از این رو، فضیلت با لذّت و اَلَم ارتباط دارد (1104، ب 9). ارسطو از بررسیِ ارتباطِ فضیلت و لذّت و اَلَم́ چنین نتیجه میگیرد که فضیلت́ انسان را بر آن میدارد که در مواجهه با لذّت و اَلَم́ بهترین رفتار را در پیش گیرد. همچنین، فضیلت موجب میشود که هم خودِ انسان́ نیک باشد و هم وظیفۀ خاصّ خود را به بهترین شیوه ادا کند (1106، الف 23 و24).
امّا، از نگاهِ ارسطو، معیارِ فضیلتمند بودنِ انسان چیست؟ به نظرِ ارسطو، انسانِ فضیلتمند́ انسانی است که حدّوسط را غایتِ خود قرار میدهد (1106، ب 15). پیشتر گفتیم که فضیلتِ اخلاقی́ ثمرۀ اطلاقِ حکمتِ عملی (= فرونِسیس) بر انفعالاتِ ناعقلانی است. در چنین انفعالاتی افراط و تفریط وجود دارند. در واقع، حدّوسطِ تعیینشده با حکمتِ عملی́ پرهیز از افراط و تفریط بهعنوانِ رذیلت است. بر اساسِ این مقدّمات، ارسطو میکوشد تا تعریفِ دقیقتری از ماهیّتِ فضیلت به دست دهد. به گفتۀ او، «فضیلت́ ملکهای است که حدّوسطی را انتخاب میکند که برای ما درست و با موازینِ عقلی́ سازگار است....» (1107، الف 1). او در کتابهای سوم تا ششم از اخلاقِ نیکوماخوس فهرستی از فضایل و رذایل عرضه میکند.
کتابِ ششم از اخلاقِ نیکوماخوس به بحث از فضیلتِ عقلی اختصاص یافته است. امّا ارسطو پیش از پرداختن به این بحث́ دوباره به علمالنّفس توجّه میکند و تقسیماتِ دیگری را برای نفس در نظر میگیرد. او جزءِ فرماندهندۀ نفس؛ یعنی، عقل، را به دو جزءِ شناختی[18]و حسابگر[19]تقسیم میکند. جزءِ فرماندهندۀ نفس بهعنوانِ یک کل́ با تعقّل و تفکّر سروکار دارد، امّا متعلَّقِ تعقّل و تفکّرِ هر جزئی از عقل با متعلَّقِ جزءِ دیگرش متفاوت است. جزءِ شناختیِ عقل به امورِ تغییرناپذیر (= حقیقت) و جزءِ حسابگرِ عقل به امورِ تغییرپذیر (= امیال) مربوط اند (1139، الف 8 تا10). فهمِ فضیلتِ عقلی بهعنوانِ یک کل؛ یعنی، شیوهای که از طریقِ آن میتوان به تفکّرِ صحیح دربارۀ همۀ امور دست یافت، ما را به بررسیِ فضیلتِ این دو جزءِ عقل́ ملزم میکند. فضیلتِ آنها همانندِ فضیلتِ جزءِ انفعالیِ نفس́ بر حَسَبِ فعّالیّتهای متمایزِ آنها تعریف میشود. به نظرِ ارسطو، فضیلتِ هر یک از اجزای نفس به چیزی مربوط است که نفس از طریقِ آن با حقیقت سروکار دارد. از این رو، او حالاتِ مختلفِ ارتباطِ نفس با حقیقت را بررسی میکند و در این باره به پنج حالت قائل است که عبارتند از: هنر (تِخنِه)، شناختِ علمی (اِپیستِمِه)، حکمتِ عملی (فرونِسیس)، حکمتِ نظری (سوفیا) و عقلِ شهودی (نوس) (1139، ب 15 تا 17). از آنجا که شناختِ علمی با امورِ تغییرناپذیر مرتبط است، به جزءِ شناختیِ عقل تعلّق دارد. امّا هنر و حکمتِ عملی با امورِ تغییرپذیر مرتبطند و، در نتیجه، به جزءِ حسابگرِ عقل تعلّق دارند. با وجودِ این، ماهیّتِ هنر́ ساختن و تولید است. امّا حکمتِ عملی́ حالتی عقلی برای دستیابی به حقیقت است و با عمل ارتباط دارد؛ یعنی، به چیزهای خوب و بدِ مربوط به انسان مربوط است (1140، ب 6 تا 8). سرانجام، حکمتِ نظری́ کاملترین حالتِ شناخت و ترکیبی از عقل و شناختِ علمی است (1141، الف 17 تا 19).
ارسطو، پس از بررسیِ ماهیّتِ فضیلتِ نفس و اقسام آن، تعریف نهاییِ سعادت را به دست میدهد و سعادت را در زمرۀ فعّالیّتهایی میداند که فینفسه خواستنیاند؛ یعنی، اعمالِ فضیلتمندانه بهعنوانِ اعمال خوب و شریف. او فصل هفتم از اخلاقِ نیکوماخوس را با این جمله آغاز میکند: «اگر سعادت́ فعّالیّتِ منطبق با فضیلت است، باید منطبق بر والاترین فضایل باشد و چنین فعّالیّتی فعّالیّتِ بهترین جزءِ وجودِ ما میتواند بود» (1177، الف 10 و11). سپس، نتیجه میگیرد که سعادتِ کامل و نهایی́ تفکّرِ نظری (= تِئوریا)[20]است. بقیّۀ جملۀ ارسطو نشان میدهد که مبنای این نتیجهگیری́ مؤلّفههای مشترکِ سعادتِ کامل و تفکّرِ نظری اند. زیرا هر دو عالیترین، مستمرترین و لذیذترینِ فعّالیّتهایند و اموری خودبسندهاند. از بابِ مثال، «فیلسوف حتّی در تنهایی میتواند خود را وقفِ نظر در حقیقت کند .... شاید اگر دوستانی داشته باشد که با او همکاری کنند، موفّقتر باشد، ولی در این حال نیز او کاملاً بسنده برای خویش است» (1177، ب 1 تا 3). دیگر مؤلّفۀ مشترکِ میانِ سعادتِ کامل و تفکّرِ نظری (یعنی، فعّالیّتِ فیلسوف)، که زمینه را برای پذیرفتنِ آن بهعنوانِ سعادتِ کامل فراهم میسازد، توأم بودنِ آن دو با فراغت است. بر اساسِ همین مؤلّفه، ارسطو گزینۀ افتخاراتِ سیاسی و نظامی بهعنوانِ سعادتِ نهایی را کنار میگذارد (همان، ب 9). بنا بر این، همۀ خصوصیّاتِ انسانِ کاملاً سعادتمند́ در تفکّرِ نظری وجود دارند و این فعّالیّت، به شرطِ آنکه در طیّ زندگیِ کامل ادامه یابد، سعادتِ انسان́ کامل خواهد بود.
به نظرِ ارسطو، فضایلِ اخلاقی چون با حکمتِ عملی و انفعالاتِ نفس گره خوردهاند، به طبیعتِ مرکّبِ انسان (ترکیبِ نفس و بدنِ او) تعلّق دارند تا به عقلِ او بهتنهایی؛ و، در نتیجه، فضایلی انسانیاند و سعادتِ ناشی از آنها سعادتی انسانی است. او نشان میدهد که این نوع از سعادت́ مؤلّفۀ «خودبسندگی» را در خود ندارد؛ زیرا در سعادتِ انسانی́ به مواهبِ بیرونیِ هر چند بسیار اندک نیازمندیم. به تعبیرِ ارسطو، «مردِ گشادهدست باید پول داشته باشد تا بتواند با گشادهدستی به دیگران یاری کند؛ مردِ عادل نیز نیازمندِ پول است تا نیکیهایی را که از دیگران دیده است، جبران کند ....» (1178، الف 30 تا 35).
تا اینجا ارسطو کوشیده است تا زندگیِ سیاسی و فضایلِ اخلاقی را بهعنوانِ گزینههای سعادتِ نهایی کنار نهد و فقط زندگیِ فلسفی و نظری را بهعنوانِ گزینۀ مناسب و شایسته برای سعادتِ نهایی در نظر بگیرد. او برای تأییدِ این امر استدلالِ دیگری را در پایانِ کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس اقامه میکند. اساسِ این استدلال́ مشابهتِ این فعّالیّت با فعّالیّتِ خدایان است. خدایان́ سعادتمندترینِ موجودات اند و سعادتِ آنان ناشی از فعّالیّتی خاصّ است و این فعّالیّت نمیتواند فعّالیّتِ سیاسی و اخلاقی باشد. زیرا این نوع فعّالیّتها شایستۀ خدایان نیستند. در نتیجه، فعّالیّتِ خدایان́ تفکّرِ نظری است (1178، ب 25). در میانِ فعّالیّتهای انسانی، فعّالیّتی که بیش از هر فعّالیّتِ دیگری به فعّالیّتِ خدایان́ شبیه باشد، «سعادت» به شمار میآید و این فعّالیّت همان تفکّرِ نظری است. خدایان کسانی را که زندگیشان موافقِ عقل باشد، بیش از همه دوست دارند؛ زیرا آنان چیزی را در خود میپرورند که، در نظرِ خدایان، گرامیترینِ چیزهاست و در هر عملی که به جای میآورند، درستی و شرافت را در نظر دارند (1179، الف 25 تا30). به نظرِ ارسطو، همۀ این ویژگیها از آنِ فیلسوفان اند. از این رو، فیلسوفان محبوبِ خدایان اند و از عالیترین درجۀ سعادت برخوردارند.
سعادت در اخلاقِ ائودموس
ارسطو در اخلاقِ ائودموس اموری چون خوبی، زیبایی و لذّت را بهترین امورِ ممکن برای انسان میداند. سعادت نیز چون بیشترین زیبایی، خوبی و لذّت را در بر دارد، بهترینِ امور به شمار میآید (ارسطو، 1214، الف 7 ). همچنین، سعادت́ بهترین شیوۀ زندگی است. پس، لازمۀ فهمِ سعادت́ فهمِ زندگیِ خوب است. از اینرو ارسطو برخلاف اخلاق نیکوماخوس که آن را با بحث سعادت آغاز کرده، اخلاقِ ائودموس را با پژوهشی دربارۀ زندگیِ خوب آغاز کرده است. او ابتدا عقایدِ طرحشده دربارۀ زندگیِ خوب را بررسی میکند تا در پرتوِ آن́ هم به فهمِ صحیحی از زندگیِ خوب دست یابد و هم چگونگی ارتباطِ آن با سعادت را نشان دهد. برای انجامِ این کار́ پاسخ دادن به دو پرسش́ ضرورت دارد: یکی اینکه «زندگیِ خوب چیست؟» و دیگر اینکه «چگونه میتوان بدان دستیافت؟». چنانچه ذیلاً خواهیم دید، بررسیهای ارسطو در این باره به این نتیجه میانجامد که سعادت́ غایت است و انتخابهای هرکسی در راستای رسیدن به غایت، همان زندگیِ خوب است.
ارتباطِ سعادت یا زندگیِ خوب با فعّالیّتهای غایتمند́ ارسطو را به بررسیِ غایات میکشاند. او نشان میدهد که در سلسلهمراتبِ غایات́ برخیشان نسبت به برخی دیگر́ خواستنیترند. به نظرِ او، در میانِ انواعِ غایات فقط سه غایتِ «فضیلت»، «حکمت» و «لذّت»́ در زمرۀ خواستنیترینهایند (همان، 30 تا33). چون این غایات برای انسان خواستنیترینند، خوبند. امّا آیا وقتی به یکی از اینها دست یابیم، به سعادت نیز دست یافتهایم؟ پاسخِ ارسطو منفی است؛ زیرا اگرچه این سه غایت́ خواستنیاند، سعادت به خواستنیترین غایت́ مربوط است. البتّه، میانِ انسانها در این باره توافقِ کلّی وجود ندارد. از این رو، ارسطو برای دستیابی به پاسخی مناسب́ ابتدا میکوشد تا تفاوتِ میانِ «مقوِّمات» و «شروطِ ضروریِ» زندگیِ خوب را مشخص سازد. به گفتۀ وی، «همان طور که سلامتی غیر از شرطِ ضروریِ سلامتی است و به عواملِ گوناگونی بستگی دارد، زندگیِ خوب و شرایطِ ضروریِ آن نیز یکی نیستند. بر همین اساس، میباید میانِ عناصرِ سازنده (مقومات) و شروطِ ضروریِ سعادت نیز فرق گذاشت» (1214، ب 15 تا 25). نادیده گرفتنِ چنین تمایزی ما را از فهمِ ماهیّتِ حقیقیِ سعادت و وسایلِ تحصیلِ آن دور میسازد.
پیشتر گفتیم که سه غایت بهعنوانِ خواستنیترینِ غایات وجود دارند و زندگیِ خوب́ مستلزمِ عمل بر اساسِ یکی از آنها است. ارسطو متناظر با سه غایتِ «فضیلت»، «حکمت» و «لذّت»́ سه شیوۀ زندگیِ فلسفی، سیاسی و لذّتبخش را بهعنوانِ گزینههای «زندگیِ خوب» در نظر میگیرد. از نظرِ او، هر کدام از آنها با فعّالیّتهای خاصّی مرتبطند. زندگیِ فلسفی به حکمتِ عملی و نظر در حقیقت، زندگیِ سیاسی به اعمالِ خوب و شریف́ و زندگیِ لذّتبخش به لذّاتِ جسمانی مربوطند (1215، ب 2). امّا، به نظرِ ارسطو، فقط یک شیوۀ زندگی میتواند حقیقتاً خوب باشد و دو شیوۀ دیگر فقط شروطِ زندگیِ خوب اند. او زندگیِ لذّتبخش را بیرون از دایرۀ عالیترین شیوۀ زندگی مینهد و آن را ناشی از زندگیِ خوب میداند؛ زیرا زندگیِ خوب́ فعّالیّتِ ذاتاً لذّتبخش است.[21]همچنین، لذّت، در بهترین حالت، با فعّالیّتهای زندگیِ سیاسی و فلسفی همراه است. پس، فقط زندگیِ فلسفی و زندگیِ سیاسی́́ عالیترین شیوۀ زندگی اند.
ارسطو ماهیّتِ عالیترین زندگی را به دو شیوۀ سلبی و ایجابی بررسی میکند؛ یعنی، در عینِ نشان دادنِ ناکارآمدیِ عقایدِ دیگران در این باره، تعریفِ خود از این دو شیوۀ زندگی و فعّالیّتهای مختصّ به آنها را به دست میدهد. او ابتدا نشان میدهد که انگارۀ آناکساگوراس و سقراط از عالیترین شیوۀ زندگی́ نادرست است. به نظرِ ارسطو، انگارۀ آناکساگوراس از خواستنیترین غایت یا خیر؛ یعنی، تفکّر دربارۀ آسمانها (1216، الف 13 و14) برای «انسان بما هُوَ انسان» نمیتواند همۀ خواستههای او را برآورده سازد و، در نتیجه، امری خودبسنده نیست، در حالی که «خودبسنده بودن»́ یکی از مؤلّفههای اصلیِ سعادت است. ارسطو نقصِ کار سقراط را در روشِ صرفاً نظریِ او میدانست (1216، ب 21)؛ زیرا سقراط فضیلت (غایتِ زندگیِ فلسفی) را صورتی از معرفت میدانست (1216، ب 6). به نظرِ ارسطو، چنین روشی ضرورتاً برای ما عملِ شایسته و درست را به همراه ندارد. او، سپس، میکوشد تا تعریف خود از ماهیّتِ عالیترین زندگی را به دست دهد.
از آنجا که عالیترین زندگی یا زندگیِ خوب و نیز سعادت با مفهومِ «خیر» پیوند دارند، گامِ بعدی ارسطو پژوهش دربارۀ مفهومِ «خیر» است. وجودِ جنبههای متعدّد در خیر؛ یعنی، «خیر بهعنوانِ غایت» و «خیر بهعنوانِ وسیله»، این پرسش را پیش میآوَرَد که کدامیک از این خیرها سعادت به شمار میآیند. ارسطو تصریح میکند که سعادت بهعنوانِ تواناییِ عملیِ انسان́ مقتضیِ انتخابِ شایستۀ هر دو گونه خیرِ یادشده است: «حوزۀ عمل́ هم غایاتِ عمل و هم ابزار و وسایل برای رسیدن به غایات را دربرمیگیرد» (1217، الف 36). امّا ارسطو باید، پیش از نشان دادنِ سعادت بهعنوانِ بزرگ ترین خیرِ انسانی (1214، الف 7)، تعریفی از بزرگ ترین خیر یا خیرِ مطلق به دست دهد. او ابتدا با روشِ سلبی و با اقامۀ استدلالی کوتاه́ ناکارآمدیِ «نظریّۀ مثالِ خیر» را نشان میدهد (1217، ب 15 تا 20). به نظرِ او، برای تعریفِ خیرِ مطلق میباید به خیرهایی که در حوزۀ عمل وجود دارند؛ یعنی، خیرهای مرتبط با زندگیِ انسان، نظر کنیم. در واقع، فهمِ خیرِ مطلق́ در پرتوِ فهمِ رابطۀ آن با نفسِ انسان و فعّالیّتهای آن امکانپذیر است.
در کتاب دوم اخلاق ائودموس تبیینی از این رابطه عرضه میشود. ارسطو با تقسیمِ خیر به خیرِ نفسانی و خیرِ بیرون از نفسِ انسان́ نشان میدهد که لازمۀ سعادت́ خیرِ نفسانی است. این خیر́ شاملِ سه مؤلّفۀ «فضیلت»، «حکمت» و «لذّت» است (1218، ب 34 و35). فهمِ این مؤلّفهها بر فهمی دربارۀ نفس́ استوار است. از این رو در این رساله نیز همانند رساله اخلاق نیکوماخوس بر پیوستگی اخلاق با علم النفس تاکید میشود. به نظرِ ارسطو، «در میانِ محتوا و امور درونی نفس́ فعّالیّت́ بهترین است و فعّالیّتِ هر چیزی فضیلتش است» (1219، الف 19 و20). زیرا نفس از طریقِ فعّالیّت میتواند تواناییهای خودش را به فعلیّت برساند و هنگامی که تواناییهایش به طور کامل تحقّق یابند، نفس در بهترین وضعیّت قرار میگیرد که همان فضیلتش است.[22]در ادامه، ارسطو استدلالی برای اثباتِ ارتباطِ فعّالیّتِ نفس و زندگیِ خوب اقامه میکند. به نظرِ او، فعّالیّتِ نفس́ همان زندگی کردن است و فعّالیّتِ فضیلتمندانۀ نفس، یعنی بهترین و کاملترین حالت آن، میباید زندگیِ خوب باشد. در نتیجه، سعادت بهعنوانِ بهترین حالت همان فعّالیّتِ نفسِ خوب و چیزی تام و کامل است. همچنین، ارسطو دو مقدّمۀ دیگر را برای تعریفِ نهاییِ سعادت در کار میآوَرَد که این قرارند: 1. زندگی یا کامل است یا ناقص؛ و 2. فضیلت یا یک کلّ است یا یک جزء. سپس، در تعریفِ نهاییاش از سعادت میگوید که «سعادت́ فعّالیّتِ زندگیِ کامل بر طبقِ فضیلتِ کامل است»[23](1219 الف، 39). پس از این تعریف، گامِ بعدیِ ارسطو ایضاحِ معنایِ «فضیلتِ کامل» است.
لازمۀ فهمِ ماهیّتِ فضیلتِ کامل بهعنوانِ داراییِ نفس́ بررسیِ ماهیّتِ نفس است. ارسطو در بررسیِ ماهیّتِ نفس́ ما را به اجزای نفس توجّه میدهد و میگوید: «به ما اجازه دهید [که] با این فرض شروع کنیم که نفس دارای دو جزء است که هر دو بهرهمند از عقل هستند، امّا هر دو نمیتوانند به یک شیوه از عقل برخوردار باشند. پس، یکی از آنها طبیعتاً فرماندهنده و دیگری فرمانبردار و مطیع است» (1219، ب 31). وی متناظر با دو جزءِ فرماندهنده و فرمانبردارِ نفس́ دو فضیلت برای آن در نظر میگیرد: فضیلتِ عقلی و فضیلتِ اخلاقی. برای اینکه از لحاظِ عقلی فضیلتمند باشیم، جزءِ فرماندهندۀ عقل، علاوه بر تواناییِ فرمان دادن، میباید همۀ قوای خود را فعلیّت بخشد. فضیلتِ اخلاقی به جزئی از نفس مربوط است که خودش در ساحتِ عقل قرار ندارد، ولی میتواند از عقل تبعیّت کند و فقط هنگامی فضیلتش تحقّق مییابد که تابعِ جزءِ فرماندهندۀ نفس باشد. به نظر میرسد که با تعریفِ فضیلتِ این دو جزءِ نفس میتوان به تعریفِ فضیلتِ کاملِ نفس دست یافت. از این رو، ارسطو بحث مفصّلی را به فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ عقلی اختصاص میدهد.
ارسطو ابتدا به ارزیابیِ فضیلتِ اخلاقی میپردازد. به نظرِ او، فضیلتِ اخلاقی́ به انفعالاتِ جزءِ فرمانبردارِ نفس مربوط است. اگر انفعالاتِ نفس́ تحتِ هدایتِ عقل قرار گیرند، فضیلتِ اخلاقی تحقّق مییابد (1220، الف 2). در واقع، فضیلتِ اخلاقی هنگامی تحقّق مییابد که جزءِ فرمانبردارِ نفس́ از طریقِ عادت́ منشهایی را در پیش گیرد که مطابق با فرمانهای عقل اند (Mhire, 2002: 45). ارسطو معتقد است که بهترین حالتِ نفس همواره با لذّت و اَلَم ارتباط دارد (1220، الف 39 و40). پس، فضیلتِ اخلاقی́ فعّالیّتی توأم با لذّت و اَلَم است. همچنین، فضیلتِ اخلاقی́ حالتی مَنِشی است که فعّالیّتها و احساساتِ شایستهای در پی دارد. این حالتِ مَنِشی را میتوان حدّوسط دانست؛ زیرا فضیلتِ اخلاقی به عمل مربوط است و هر عملی پذیرای افراط و تفریط و حدّوسط است. امّا در همۀ امورِ انسانی́ بهترین حالتِ عمل́ حدّوسط است. لذا، هنگامی که شخص بتواند افراطها و تفریطها را آفتِ انفعالاتِ نفسش بداند، به تشخیصِ حدّوسط میرسد.
انتخابِ اعمال و احساساتِ توأم با لذّت و اَلَم هنگامی فضیلتِ اخلاقی دانسته میشود که آن اعمال و احساسات́ خودخواسته و متأمّلانه انتخاب شده باشند. از این رو، ارسطو یکی از شروطِ فضیلتمندیِ انسان را انتخابِ فضیلت و رذیلت میداند. امّا لازمۀ انتخاب شایسته و صحیح́ خودآگاهی است. در واقع، انسانی که در جستجویِ فضیلتِ اخلاقی است، برای انتخابهای شایسته و صحیح میباید از خودش، از انفعالاتش و از امکاناتش آگاهی داشته باشد تا با فهمِ صحیح و جامعی از خودش تصمیمهای خوبی اتّخاذ کند. امّا، انسان برای فهمِ صحیح از خودش́ پیش از خودآگاهیِ کامل́ به عاملی بیرونی نیاز دارد. از این رو، ارسطو در کتابِ چهارم از اخلاقِ ائودموس از عدالت بحث میکند تا ماهیّتِ این عاملِ بیرونی را روشن سازد.
از نظرِ ارسطو، عدالت́ دو معنا دارد. عدالت به معنایِ عامّش همان اطاعت از قانون است (1129، الف 35 و36) که چگونگیِ رفتارِ یک انسان با خودش و دیگران را رقم میزند. اگر انسانِ فضیلتمند میباید پیش از آگاهی از خودش و اعمالش خصالی اخلاقی داشته باشد، قانون این بستر را برایش فراهم میسازد. به نظرِ ارسطو، نخستین اصل برای تکوّنِ خلقوخویهای اخلاقی́ قانون است و غرض از قانون́ تأمینِ خیرِ همگانی برای همه یا بهترینِ انسانها است (1129، ب 12 تا 15). البتّه، قوانین هنگامی به فضیلتِ اخلاقی میانجامند که خودشان قوانینِ خوب و شایستهای باشند. پس، قانون́ خاستگاهِ فضیلتِ اخلاقی است و بنیادهای آن را با تعیینِ آنچه برای انفعالاتِ نفس́ خوب یا بد است، فراهم میسازد. بدین ترتیب قانون با عدالت ارتباط مییابد.
اما عدالت به معنای خاصّش به معنای پذیرفتنِ تقسیمِ برابرِ مواهب و محترم شمردنِ برابریِ شهروندان است. عدالت به این معنا دربردارنده تمامی جنبههای گوناگون روابط متقابل انسانها است. تمامی قوانینی که برای انسان در روابطش با دیگران وضع میشود ناظر به این معنا از عدالت است. لازمۀ داشتن روابط متقابل شایسته، فهم درست از قوانین است.
بدینترتیب ارسطو از طریقِ دو معنای عدالت میکوشد تا شیوهای را که انسان با آن میتواند با دیگران تعامل داشته باشد و چگونگیِ این تعامل را روشن سازد. امّا برای شناختِ انسان چنانکه هست و چنانکه باید باشد، به دانشِ جامعی نیاز داریم. از این رو، ارسطو ما را به جزءِ فرماندهندۀ نفس́ توجّه میدهد تا ماهیّتِ چنین شناختی را برای ما آشکار سازد.
جزء ِفرماندهندۀ نفس یا عقل، بهعنوانِ یک کُل، با تعقّل و تفکّر سروکار دارد، امّا این جزء دارای دو بخشِ شناختی و حسابگر است که هر کدامشان متعلَّقِ خاصّ خود را دارند. جزءِ شناختی به امورِ تغییرناپذیر (= حقیقت) و جزءِ حسابگر به امورِ تغییرپذیر (= امیال) مربوط است (1139، الف 8 تا10). برای فهمِ فضیلتِ عقل، بهعنوانِ یک کُل؛ یعنی، شیوهای که ما را به تفکّرِ صحیح دربارۀ همۀ امور توانا میسازد، میباید فضایلِ این دو جزءِ نفس را به همان صورت که در گزارشِ اخلاقِ نیکوماخوس آوردیم، بررسی کرد.
از میان فضایل عقلانی، حکمت عملی جنبه ضروریِ زندگی نیک و سعادت است. زیرا سعادت́ مقتضیِ انتخابی است که نفس با آن́ امورِ خوب را از امورِ بد تمیز دهد. همچنین ارسطو در هنگام بحث از تفکر نظری و با اشاره به آناکساگوراس و نشان دادن ناکارآمدی رایِ وی دربارۀ عالیترین شیوۀ زندگی، بر این جنبه ضروری سعادت تاکید میکند. «مردانی چون طالس و آناکساگوراس دارایِ حکمت هستند، امّا حکمت عملی نه؛ زیرا آنها آنچه را که برای خودشان [یعنی، برای انسان] سودمند است، نادیده میگیرند. به نظرِ ما، آنها دارای دانشی مهم و الهی هستند، امّا این دانش́ بیفایده است؛ زیرا این دانش در جستجویِ شناختِ خیرِ آدمی نیست» (1141، ب 4 تا 9).
در کتاب پایانی اخلاق ائودموس برای ایضاحِ مفهومِ فضیلتِ کامل به فضیلتِ «نیکی و شرافت»[24]اشاره میشود(1248، ب 11). به نظرِ ارسطو، این فضیلت́ کاملترینِ (1249، الف 17) همۀ فضایل است. امّا او فضیلتِ «نیکی و شرافت» را چگونه تعریف میکند؟ ارسطو برای تعریفِ دقیقِ این فضیلت́ میکوشد تا تفاوتِ آن را با فضیلتِ «نیکی»[25] نشان دهد. «آنچه نیکی است و آنچه نیکی و شرافت است، نهتنها در نام، بلکه فینفسه نیز با هم فرق دارند. زیرا همۀ نیکیها غایتی دارند که به خاطرِ خودشان خواستنیاند و از میانِ آنهایی که برای خودشان خواستنیاند، آنهایی را شریف مینامیم که ستودنی و قابلِستایش هستند....» (1248، ب 15 تا 25). انسانِ خوب و شریف نیز متمایز از انسانِ خوب است. زیرا انسانِ خوب و شریف بر خلافِ انسانِ خوب در جستجوی نیکیهایی است که فینفسه شریفند و عملِ شریف را از بهرِ خودِ آن انجام میدهد. ارسطو با آوردنِ نمونهای به بررسیِ این مسأله میپردازد. به نظرِ او، شهروندانِ لوکُنیان اشخاص را فقط به دلیلِ دارا بودنِ خیرهای طبیعی́́ فضیلتمند میدانند و آنان را خوب به شمار میآورند (1248، ب 36 تا 39). امّا آنان واقعاً خوب و شریف نیستند، چرا که امورِ شریف را نه از بهرِ خودِ آنها، بلکه از آن حیث که آنها طبیعتاً خیرند، میخواهند. لذا، فقط اعمالی حقیقتاً شریفند که انسان آنها را با انگیزه و انتخابِ شریفی انجام دهد.
انسانِ خوب و شریفِ ارسطویی́́ یادآورِ زندگیِ سیاسی[26]است. به نظرِ ارسطو، انسانِ خوب و شریف یکسره خوب است. پس، شریف بودن باید خیرِ کامل باشد (1249، الف 18). از آنجا که سعادت نیز خیرِ کامل است، انسان شریف میباید انسانِ سعادتمند باشد و زندگیِ سیاسی باید عالیترین شیوۀ زندگی باشد. امّا ارسطو اخلاقِ ائودموس را با این بحث خاتمه نداده است. او دوباره به سراغِ بحث از نفس میرود. به نظرِ ارسطو، زندگیِ سیاسی́ فاقدِ خودبسندگی است؛ زیرا در این شیوه از زندگی فقط قوای جزءِ فرمانبردارِ نفس فعلیّت مییابند. امّا در زندگیِ فضیلتمندانه بهعنوانِ زندگیِ خودبسنده همۀ قوای نفس، اعمّ از جزءِ فرمانبردار و جزءِ فرماندهنده، کاملاً فعلیّت مییابند. پس، فقط زندگی فلسفی́ زندگیِ شایسته است. این نوع از زندگی́ خودبسنده است و معیاری برای فضیلتِ خوب و شریف و متعلَّقاتِ خیرِ مطلق است (1249، ب 24-25).
فضیلتِ اخلاقی و سعادت در اخلاقِ نیکوماخوس
ارسطو در کتابِ پایانیِ اخلاقِ نیکوماخوس آموزهاش دربارۀ سعادت را صراحتاً بیان میکند. به نظرِ او، سعادتِ تامّ و کامل در فعّالیّتِ فلسفیِ «تفکّرِ نظری» یافت میشود و عمل به فضیلتِ اخلاقی́ سعادتی درجۀدوم به شمار میآید. او در کتابِ اوّل از اخلاقِ نیکوماخوس طرحی کلّی از ارتباطِ سعادت و فضیلتِ اخلاقی به دست داده و در کتابِ دهم از آن رساله́ برای دستیابی به نتیجۀ نهایی دربارۀ سعادت́ به مرور کردنِ رؤوسِ مطالبِ کتابِ اوّل از آن رساله پرداخته است. لذا، با وجودِ اینکه او در کتابِ اوّل از آن رساله́ سعادت را با فضیلتِ اخلاقی́ به طورِ ضمنی یکی میگیرد، این مطلب را در کتابِ دهم از آن رساله به چالش میکشد.
در کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس خواننده بهروشنی درمییابد که فضیلتِ اخلاقی در مقابلِ سعادتِ ناشی از تفکّرِ نظری́ تا حدّ زیادی تقلیلِ درجه یافته است. به نظرِ ارسطو، اگر سعادت́ فعّالیّت بر طبقِ فضیلت باشد، معقول است که سعادت́ فعّالیّتی بر طبقِ بهترین فضیلت باشد. او، برخلافِ استدلالهای کتابِ اوّل از اخلاقِ نیکوماخوس، نشان میدهد که بهترین و کاملترین فضیلت́ همانندِ فعّالیّت نظریِ خدایان است. این آموزه با آموزۀ اوّلیّه و غالبِ اخلاقِ نیکوماخوس و همچنین با آموزهاش دربارۀ سعادت در اخلاق ائودموس نیز، ناسازگار است. با توجّه به اهمّیّتی که ارسطو در آن کتاب از آن رساله برای فضیلتِ اخلاقی و دوستی قائل شده، این نتیجهگیری تا حدّی غیرِعادی است؛ زیرا خوانندۀ آن کتاب از آن رسالۀ ارسطو انتظار دارد که ارسطو این نتیجه را بگیرد که سعادت́ آمیزهای از فضیلتِ اخلاقی، دوستی و تفکّرِ نظری است.
ارسطوپژوهان کوشیدهاند تا تبیینی از ناسازگاریِ مسألۀ سعادت در اخلاقِ نیکوماخوس به دست دهند. آنان بر اساسِ تعریفِ سعادت درکتابِ اوّل از آن رساله به «فعّالیّت نفس́ موافقِ فضیلتِ کامل» (1102، الف 6) و تمرکز بر واژۀ «کامل»[27]کوشیدهاند تا تبیینشان را عرضه کنند. به نظرِ آنان، این واژه هم به معنای «امرِ متعالی و برتر»[28]و هم به معنای «امر تامّ و کامل»[29]است. کسانی چون جان کوپر و جی. اِل. اَکریل با تأکید بر عبارتِ «امرِ تامّ و کامل»́ تفسیری «شمول»جویانه[30]از سعادت به دست دادهاند. بر اساسِ این تفسیر، سعادت́ شاملِ همۀ خیرها و غایاتی است که فینفسه خواستنیاند. از این رو، فضایلِ اخلاقی و تفکّرِ نظری́ مقوِّماتِ سعادت به شمار میروند. همچنین، بر اساسِ این تفسیر، صِرفِ تفکّرِ نظری در مقایسه با آمیزهای از تفکّرِ نظری و لذّاتِ جسمانی́ کمتر خواستنی است (Kraut, 1991: 267). مفسّرانِ دیگری چون آنتونی کِنی و ریچارد کرَوت با تأکید بر عبارتِ «امرِ متعالی و برتر»́ تفسیری «اصلی»بینانه[31]از سعادت عرضه کردهاند. آنان با تمرکز بر کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس معتقدند که تفکّرِ نظری بهعنوانِ یگانه خیرِ اصلی و نهایی́ سعادتِ اعلاست. به نظرِ آنتونی کِنی، بیانِ صریحِ ارسطو در کتابِ دهم از آن رساله در یکی دانستنِ سعادتِ نهایی با تفکّرِ نظری́ مانعِ پذیرشِ تفسیرِ شمولجویانه میشود (Kenny, 2002: 87). جان میلر با در نظر گرفتنِ دو تفسیرِ دیگر میکوشد تا این امر را تبیین کند. بنا بر یک تفسیر، تفکّرِ نظری́ «خیرِ الهی» است و فضیلتِ اخلاقی «خیرِ انسانی» و، در نتیجه، سعادتی درجۀدوم است. امّا، بنا بر تفسیری دیگر، تفکّرِ نظری «خیرِ نهایی» است و فضیلتِ اخلاقی به متحقّق ساختنِ آن معطوف است. زیرا انسان، بنا بر محدودیّتهای تحمیلشده بر طبیعتش، نمیتواند زندگیاش را به طورِ کامل́ وقفِ تفکّرِ نظری کند. لذا، فضیلتِ اخلاقی به سببِ مشابهتش با تفکّرِ نظری́ موجبِ بهتر شدنِ انسان میشود (Miller, 2011: 68-69).
برای فهمِ آموزۀ ارسطو دربارۀ اینهمانیِ سعادتِ نهایی با تفکّرِ نظری́ میباید ملاحظات بیشتری را دربارۀ فضیلتِ اخلاقی در کار آوریم. آیا فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ عقلی با یکدیگر تقابل و تعارض دارند یا متمِّم و مکمِّل یکدیگرند؟ از آنچه ارسطو دربارۀ فضیلتِ فلسفیِ «تفکّرِ نظری» میگوید́ ظاهراً نمیتوان تعارضِ آن با فضیلتِ اخلاقی را نتیجه گرفت. در واقع، دلیلِ ارسطو برای اینهمانیِ سعادتِ نهایی با تفکّرِ نظری و تقلیلِ فضیلتِ اخلاقی به فضیلتی درجۀدوم́ تفاوتِ اساسی میانِ این دو گونه فضیلت نبوده است. زیرا بسیاری از ویژگیهای سعادتِ نهایی́ در فضیلتِ اخلاقی نیز وجود دارند. هر دوی آنها اموریاند که فینفسه خواستنیاند و با لذّتِ ناب́ همراهند. حتّی برخی فضایلِ اخلاقی، از جمله عدالت و میانهروی، با فراغت́ توأمند. امّا اگرچه بسیاری از ویژگیهای سعادتِ نهایی́ در فضیلتِ اخلاقی یافت میشوند، زندگیِ فلسفی یا تفکّرِ نظری́ آنها را با درجۀ بیشتر و کاملتری در خود دارد.
با وجودِ برخی اشتراکات، آنها متمایز از یکدیگرند. فضایلِ اخلاقی برای تحقّقشان مقتضیِ چیزهای دیگری اند (1178، الف 9 و ب 7). برخی فضایلِ اخلاقی، از جمله بزرگی و سخاوت، مستلزمِ خیرهای بیرونیِ متعدّدی اند، خیرهایی که به اوضاعواحوالِ اقتصادی و سیاسیای وابستهاند که آنها را ممکن میسازند (Tessitore, 1996: 110). امّا تفکّرِ نظری به وسایلِ بیرونی́ کمتر وابسته است. در واقع، چنین وسایلی، که برای فضیلتِ اخلاقی ضروریاند، ممکن است که مانعی برای تفکّرِ نظری به شمار آیند (1178، ب 1 تا 5).
آیا از این استدلال میتوان تضادّ تفکّرِ نظری و شیوۀ زندگیِ اخلاقی را نتیجه گرفت؟ اگر چنین باشد، فیلسوف بهعنوانِ کسی که در جامعه زندگی میکند، نباید به اعمالِ فضیلتمندانه اشتغال داشته باشد. امّا، به نظرِ ارسطو، فیلسوف از آن حیث که انسان است، نمیتواند به امورِ سیاسی و اخلاقیِ دولتشهر بیاعتنا باشد و، از این رو، برای گذرانِ زندگی́ به این امور نیاز دارد (1178، ب 5 تا 7). بدینترتیب، فیلسوف از آن حیث که انسان است، با خیرهای بیرونی و فضیلتِ اخلاقی سروکار دارد، هر چند که ارسطو تأکید میکند که زندگیِ فلسفی́ مقتضیِ خیرهای بیرونیِ «فراوان» نیست.
با وجودِ این، از سویی، به نظر میرسد که جملاتِ ارسطو در فصلهایِ پایانیِ کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس حاکی از نوعی ناسازگاری میانِ فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ فلسفیاند. ارسطو در بحث از فعّالیّتِ خدایان́ قائل شدن به اعمالِ اخلاقی برای آنان را مضحک میداند. زیرا، به نظرِ او، تصوّرِ چنین اعمالی دربارۀ آنان مُبتذَل است و شایستۀ مقامشان نیست (1178، ب 7 تا20). از این رو، یگانه فعّالیّتِ شایستۀ خدایان́ فعّالیّتِ نظری است. از آنجا که سعادتِ نهایی با تفکّرِ نظری یکی است، انسانِ شبیه به خدایان نیز میباید به فضیلتِ اخلاقی بیاعتنا باشد. فضیلتِ اخلاقی برای چنین انسانی وسیلهای برای فعّالیّتِ خداگونۀ «تفکّرِ نظری» است و نه غایتی فینفسه. بدینترتیب، عقیدۀ ارسطو به بیاعتناییِ خدایان به فضیلتِ اخلاقی و نیز عقیدۀ او به اینکه سعادتِ نهاییِ انسان، در واقع، همان فعّالیّتِ خداگونۀ «تفکّرِ نظری» است، ممکن است که حاکی از نوعی ناسازگاری میانِ فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ فلسفی باشند. از سوی دیگر، ارسطو در فصلِ نهم از کتابِ دهمِ اخلاقِ نیکوماخوس میگوید که در میانِ اعمالِ انسان́ اعمالی که بر عقل استوارند و اعمالی که در انجامشان به درستی و شرافت توجّه میشود، گرامیترینِ اعمال اند (1179، الف 25 تا32). امّا این سخنِ ارسطو تا حدّی با توصیفِ پیشینِ او از خدایان متفاوت است و با بیاعتناییِ آنان به اعمالِ اخلاقی (درست و شریف) متعارض به نظر میآید.
در جمعِ میانِ دو قولِ ارسطو میتوان گفت که او به فیلسوف بهعنوانِ کسی که در ساحتِ حیاتِ فلسفی میزید، از دو منظر توجّه میکند. او، از یک منظر، به ساحتِ فعّالیّتِ خداگونۀ فیلسوف نظر دارد. به نظرِ او، در این ساحت́ فیلسوف میکوشد تا هر چه بیشتر خداگونه شود تا سعادتِ خداگونه را تحصیل کند. در این ساحت́ موضوعِ اصلیِ توجّهِ فیلسوف́ فضایلِ اخلاقی و سیاسی نیست؛ زیرا فعّالیّتِ او در این راستا نیست. امّا، از منظری دیگر، ارسطو به ساحتِ انسانیِ فیلسوف نظر دارد. به نظرِ او، در این ساحت́ فیلسوف همانندِ همۀ انسانها در دولتشهر و در میانِ مردمان زندگی میکند و با آنان در ارتباط است. برای برقراریِ ارتباط و تعامل با دیگر انسانها عمل بر طبقِ فضیلتِ اخلاقی و سیاسی ضروری است. امّا، در عینِ حال، بیشترین دلمشغولیِ فیلسوف́ همان تفکّرِ نظری یا فعّالیّتِ خداگونه است. از این رو، برای فیلسوف́ میل و عمل به فضیلتِ اخلاقی́ غایتِ فینفسه نیست.
چنانکه پیشتر گفتیم، ارسطو در کتابِ دهم از اخلاقِ نیکوماخوس صِرفِ اشتغال به فعّالیّتِ معطوف به فضیلتِ اخلاقی را سعادتی درجۀدوم و مناسب با احوالِ انسانیِ ما میداند (1178، الف 10 و11). این عقیدۀ ارسطو این پرسش را به ذهن متبادر میسازد که اگر فضایلِ اخلاقی́ سعادتِ درجۀ دوماند، چرا ارسطو در اخلاقِ نیکوماخوس تا آنجا بدانها اهمّیّت داده که کتابهای سوم تا دهم از آن رساله را به بحث دربارۀ آنها اختصاص داده است؟
به نظر میرسد که با توجّه به فقراتی از اخلاقِ ائودموس که در آنها از تفاوتِ شروطِ ضروریِ سعادت و مقوِّماتِ سعادت سخن میرود (1214، ب 24 تا 27)، بتوان به این پرسش پاسخ گفت. ارسطو بر اساسِ آن تفاوت́ چند پرسش طرح میکند: (1) کدام شیوه از زندگی́ «سعادت» به شمار میآید؟ (2) در میان شیوههای متعدّدِ زندگی́ کدام شیوه عالیترین نوعِ سعادت است؟ و، نهایتاً، (3) انسان برای سعادتمند شدن به چه چیزهایی نیاز دارد؟ پاسخ به این پرسشها بر اساس رساله اخلاق نیکوماخوس که تا حدی متفاوت از رساله اخلاق ائودموس است، بهترتیب، عبارتند از: (1) هم فضیلتِ فلسفی و هم فضیلتِ اخلاقی (البتّه، این یکی در درجۀ دوم)؛ (2) تفکّرِ نظری؛ و (3) اموری چون دوستی، ثروت و تندرستی. در اینکه پرسشِ سوم ناظر به شروطِ ضروریِ سعادت است، تردیدی نیست. به نظرِ ارسطو، سعادت بهعنوانِ عملِ شریف́ مقتضیِ خیرهای بیرونی بهعنوانِ وسیله است و اگر کسی از این مواهب بینصیب باشد، نمیتوان او را سعادتمند دانست (1099، ب 1 تا 10). امّا آیا فضایلِ اخلاقی را باید در زمرۀ مقوِّماتِ سعادت دانست یا در زمرۀ شروطِ ضروریِ سعادت؟ آنتونی کِنی معتقد است که در هیچ جایی از اخلاقِ نیکوماخوس نیامده که تفکّرِ نظری و فضیلتِ اخلاقی́ هر دو با هم مقوِّماتِ سعادت اند (Kenny, 2002: 29). به نظرِ ارسطو، سعادت شمرده شدنِ فضایلِ اخلاقی از این روست که آنها فعّالیّتِ عقل بر طبقِ فضیلت اند (1098، الف 20). همچنین، فیلسوف در ساحتِ فعّالیّتِ خداگونۀ خویش نیازی به این فضایل ندارد و فقط در ساحتِ انسانیِ خویش بدانها نیازمند است. در نتیجه، فضایلِ اخلاقی́ شروطِ ضروری برای تحقّقِ سعادتِ نهایی یا تفکّرِ نظری اند. اگر فضایلِ اخلاقی را (البتّه، دربارۀ فیلسوف) شروطِ ضروریِ سعادت بدانییم، این سخنِ ارسطو را که «در صورتِ وجودِ فضایلِ متعدّد، سعادت در انطباق با بهترین و کاملترین فضایل است» (1097، الف 1)، میتوان چنین تفسیر کرد: در صورتِ وجودِ فضایلِ متعدّد، سعادت́ فعّالیّتی در انطباق با فضیلتی متعالی خواهد بود. از این رو، سعادت همان تفکّرِ نظری است.
فضیلتِ اخلاقی و سعادت در اخلاقِ ائودموس
در رساله اخلاق ائودموس سعادت به «فعالیت زندگی کامل بر طبق فضیلت کامل» تعریف میشود (1219 الف 39). این تعریف از سعادت متفاوت از آن تعریفی است که در اخلاق نیکوماخوس عرضه شده است. از اینرو به منظوردستیابی به فهم دقیقی از این تعریف میکوشیم معنایِ اصطلاحات «کامل»، «فضیلت کامل» و «زندگی کامل» را وضوح بخشیم. «کامل» در برابرِ «ناقص»́ امری است که هر آنچه را که لازم است، در خود دارد. امّا ناقص́ امری است که فاقدِ چیزی است. از این رو، هیچ امرِ ناقصی سعادت به شمار نمیآید (1219، ب 7). پس، سعادت́ امرِ کامل است. به عبارت دقیقتر سعادت همان فعالیت زندگی کامل بر طبق فضیلت کامل است
اما ارسطو چه معنایی از فضیلت کامل در ذهن دارد؟ آیا فضیلت کامل به معنی مجموع تمامی فضایل عقلانی و اخلاقی است یا به معنی بهترین و عالیترین فضیلت؟ پیشتر گفتیم که، در نظرِ ارسطو، سعادت́ فعّالیّت بر طبقِ فضیلتِ نفس است. نفسِ موردِنظرِ ارسطو نفس بهعنوانِ یک کلّ است و نه جزئی از نفس. امّا فهمِ فضیلتِ کاملِ نفس بهعنوانِ یک کل́ مستلزمِ فهمِ فضیلتِ هر یک از اجزای نفس است. زیرا اجزای نفس́ وجودی مستقلّ از نفس ندارند. از این رو، ارسطو در اخلاقِ ائودموس بحثِ مفصّلی را به فضیلتِ اجزای نفس اختصاص داده است. او میکوشد تا میانِ فضایلِ اجزای نفس پیوندی غایت گرایانه برقرار کند، به این معنا که فضیلتِ اجزای پایینترِ نفس همواره به غایتی فراتر از خود معطوف است. این جهتگیریِ اجزای پایینترِ نفس به سوی اجزای عالیترِ آن و تعاملِ آنها با یکدیگر́ فضیلتِ کاملِ موردِنظرِ ارسطو را تحقّق میبخشد. تأمّل در ماهیّتِ فضیلتِ اخلاقی بهعنوانِ فضیلتِ جزئی از نفس́ نشان میدهد که فضیلتِ اخلاقی نیز دارای دو جنبه است، به این معنا اگر آن را با جزءِ فرمانبردارِ نفس بسنجیم، غایت خواهد بود. فضیلتِ اخلاقی بهعنوانِ غایتِ فینفسه این ویژگی را دارد که زمینه را برای انفعالاتِ نفس فراهم سازد تا بتوانند در هر وضعیّتی واکنشی مناسب نشان دهند. همچنین، فضیلتِ اخلاقی در نسبت با نفس بهعنوانِ یک کل́ به غایتی متعالیتر از خود معطوف است. امّا، به نظرِ ارسطو، فضیلتِ کامل́ فضیلتِ کلّ نفس است و این فضیلت هنگامی تحقّق مییابد که همۀ اجزای نفس و کارکردهای آن در بهترین وضعیّت باشند. از این رو، فضیلتِ کامل هم دربردارندۀ فضیلتِ اخلاقی است و هم دربردارندۀ فضیلتِ عقلی. در واقع، فضیلتِ کاملِ ارسطویی مقتضیِ وحدتی انداموار میانِ انفعالاتِ نفسانی و عقل است.
اصطلاح شایان توجه دیگردر تعریف سعادت، مفهوم زندگی کامل است. ارسطو در اخلاقِ ائودموس برای ترسیمِ زندگیِ کامل́ به بررسی سه گونه زندگی میپردازد و، در نهایت، نتیجه میگیرد که سعادت́ همان زندگیِ فلسفی است. امّا زندگیِ فلسفی آنگونه که در اخلاقِ نیکوماخوس طرح شده است، صرفاً به معنای تفکّرِ نظری نیست. او در این رساله نشان میدهد که اگرچه عقل نهایتاً از طریقِ حکمتِ نظری میانِ نظر و عمل پیوند برقرار میکند و محتوایِ حکمتِ نظری́ متعالیترین و الهیترین دانش است، زندگیِ فلسفی́ صِرفِ تفکّرِ نظری نیست. زیرا زندگیِ انسان در فعّالیّت معنا مییابد و این فعّالیّت ظاهراً پایانناپذیر است و حکمتِ نظری́ چیزی نیست که همواره بتوان آن را در اختیار داشت. همچنین، ارسطو با انتقاد از آناکساگوراس دربارۀ یکی گرفتنِ تفکّر دربارۀ امور الهی با سعادت́ نشان میدهد که زندگیِ فلسفی بهعنوانِ زندگیِ کامل میباید هم شاملِ حکمتِ عملی و هم حکمتِ نظری (1215، ب 2) باشد. در واقع، در اخلاقِ ائودموس فیلسوف́ انسانی است که در دولتشهر سکونت دارد و، در نتیجه، در ارتباط با دیگران به سر میبرَد. پس، چنین انسانی میباید زندگیِ خوب را در ارتباطش با دیگری تعریف کند و برای برقراریِ ارتباطِ صحیح با دیگران به فضایلِ اخلاقی و سیاسی نیازمند است. البتّه، این فضایل میباید به متعالیترین دانش معطوف باشند. پس، فیلسوف کسی است که هم اهلِ نظر است و هم اهلِ عمل.
بدینترتیب، روی دیگرِ تعریفِ سعادت به «زندگیِ کامل بر طبقِ فضیلتِ کامل»́ همان فعّالیّتِ زندگیِ فلسفی بر طبقِ همۀ فضایل، اعمّ از اخلاقی و عقلی، است. بر اساسِ این تعریف، همۀ فضایلِ اجزای نفس؛ یعنی، فضایلِ اخلاقی و عقلی، مقوِّماتِ سعادت به شمار میآیند و عواملِ دیگری چون بختِ نیک، ثروت، تندرستی و افتخار́ همگی شروطِ ضروریِ سعادت دانسته میشوند و نه مقوِّماتِ سعادت. اما این در حالی است که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، فضایل اخلاقی را به همراه اموری مانند بخت نیک و ثروت و ... در زمرۀ شزطِ سعادت به شمار میآورد.
نتیجه
«سعادت»́ مفهومِ اساسیِ اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس است. ارسطو در هر دو رساله از میانِ گزینههای گوناگون́ زندگیِ مطابق با فضیلت را مقوّمِ اصلیِ سعادت میداند. او در هر دو رساله بر اساسِ آرای رایج دربارۀ اجزای نفسِ انسان́ فضیلت را به دو قسمِ «اخلاقی» و «عقلی» تقسیم میکند. امّا سخنانِ ارسطو دربارۀ نسبتِ فضیلتِ اخلاقی و فضیلتِ عقلی و سهمِ آن دو در فضیلتِ «کامل» بهعنوانِ مقوّمِ سعادت́ تا حدّی متفاوت به نظر میآیند. مجموعِ سخنانِ او در اخلاقِ نیکوماخوس خواننده را به این نتیجهگیری سوق میدهد که فضیلتِ کامل همان فضیلتِ عقلی است و اوجِ فضیلتِ عقلی نیز فعّالیّتِ «نظریِ» عقل است، در حالی که فضیلتِ اخلاقی صرفاً نقشی تمهیدی برای فعّالیّتِ نظریِ فیلسوف دارد و کسانی که به مرتبۀ زندگیِ فلسفی نظری نرسیدهاند، از سعادتی «درجهدوّم» برخوردارند. امّا سخنانِ او در اخلاقِ ائودموس این قول را تقویت میکنند که فضیلتِ «کامل» هم فضیلتِ اخلاقی و هم فضیلتِ عقلی را شامل میشود و فضیلتِ عقلی نیز هم فعّالیّتِ عملی (را که مقوِّمِ فضیلتِ اخلاقی است) و هم فعّالیّتِ نظریِ عقل را شامل میشود.
این اختلاف فقط به تأکیدِ ارسطو در یکی از آن دو رساله بر جنبهای از فعّالیّتِ فیلسوف و تأکید او بر جنبۀ دیگری از فعّالیّتِ فیلسوف در رسالۀ دیگر مربوط است. هر چند ارسطو در اخلاق نیکوماخوس ساحت انسانی فیلسوف را نادیده نگرفته است، اما تأکیدِ او در این رساله بر فعّالیّتِ فیلسوف در ساحتِ تفکّرِ نظریِ خداگونه است و در اخلاقِ ائودموس بر فعّالیّتِ فیلسوف در ساحتِ انسانی تأکید میکند. امّا، در عینِ حال، ارسطو در هر دو رساله هم با آناکساگوراس، که فعّالیّتِ نظری را کلّ سعادت میداند، مخالفت میورزد و هم با سقراط که فضیلت را با معرفت (یعنی، فعّالیّتِ عملیِ عقل) یکی میداند.
[1]. Nicomachean Ethics
[2]. Eudemian Ethics
[3]. Magna Moralia
[4]. On Virtues and Vices
[5] .εύδαιμονία
6. ارسطو این مباحث کلی را در فصلهای دوم و سوم اخلاق نیکوماخوس مطرح میکند و چنانچه در آنجا میبینیم این بالاترین خیر́ با توجّه به مواضعی که انسانها دربارۀ سعادت اتّخاذ میکنند، متفاوت خواهد بود.
[7] .ἓξις
[8] .δύναμις
[9]. intellectual virtue
[10]. moral virtue
[11] - happiness
[12]. self-sufficiency
[13]. ένέργεια, action
[14]. ἔργον
15. یعنی، سه دستۀ اصلیِ فعّالیّتهای انسان، که در اوّلی با نباتات و حیوانات و در دومی با حیوانات شریک است.
[16]. άρετή, virtue, excellence.
- 17- البته فضیلت کامل از آن شهروند آزاد است که فقط تعداد محدودی از انسانها را شامل می شود ( بنگرید سیاست، 1332 الف)
[18].cognitive, ترجمه لطفی: «علمی»
[19]. calculative
[20] .θεωρία
[23]- Ȥωῆς τελείας ἐνέργεια κατ᾿ἀρετὴν τελείαν.
[24]. καλὰ κἀγαθἀ (goodness and nobility)
26- مراد از زندگیِ سیاسی در اینجا «زندگی کردن در دولتشهر» است، نه «زندگی کردن در مسندِ قدرتِ سیاسی» در برابرِ زندگیِ حکیمانه یا زندگیِ لذّتمدارانه.
[27]. τέλειος (perfect)
[28]. supreme
[29]. complete
[30]. inclusive
[31]. dominant