مقدمه

از زمانی که چارلز داروین^[1]زیست­شناس بزرگ انگلیسی در کتاب انقلابی و دوران­ساز خود خاستگاه گونه­ها^[2] (1859)، به نظریه فرگشت انواع از طریق انتخاب طبیعی[3] اشاره کرد، بیش از 150 سال می­گذرد. از دهۀ 1940 میلادی به بعد این نظریه با یافته­های جدید دانشمندان در علوم ژنتیک و زیست­شناسی مولکولی ترکیب شد و نتیجۀ آن «سنتز مدرن»[4] یا مکتب نئوداروینیسم[5] نامیده شد (باربور، 1397: 136). سنتز مدرن به­جهت قابلیت­های تبیینی­اش ابزاری توانمند به دست فلاسفه­ای داد که از دیرباز در جستجوی نظریه­های طبیعت­گرایانه و غیرالهیاتی برای تبیین طبیعت به­ویژه انسان بودند. از این رو پیروان آن به سرعت از محدوده­های زیست­شناسی فراتر رفته و به موضوعات بنیادینی ازجمله منشاء حیات، ساختار طبیعت، چیستی انسان، آگاهی، اخلاق و.. پرداختند و به­ این ترتیب از یک نظریۀ علمیِ جزئی، نتایج جهان­شناسانۀ فلسفی و ماده­انگارانه اخذ کردند. نتیجۀ این کوشش­ها دیدگاهی است که امروزه از آن تحت عنوان نئوداروینیسم ماده­گرایانه[6] یاد می­شود.

طبق این نظریه، اساساً هیچ هستومند غیر مادی در طبیعت وجود ندارد، آنچه وجود دارد در بنیادی­ترین شکل­ خود همان ذرات فیزیکی است که فیزیک­دان­ها کشف کرده­اند. حیات نیز فراهم آمده از این ذرات و قوانین فیزیکی­ است که البته پس از تطور و تحول، اشکال متنوع آن به­طور کامل بر اساس نظریۀ انتخاب طبیعی تبیین می­شوند (پلنتینگا: 1392). بنابراین مطابق با این نظریه، هر چیز مربوط به حیات ازجمله ویژگی­های ذهنی و روانی انسان را می­توان بر اساس قوانین فیزیکی تبیین کرد. این دیدگاه که آن را طبیعت­باوری علمی[7] می­­نامند رویکرد حاکم  بر تحقیقات و پژوهش­های علمی دانشمندان کنونی است  (پلنتینگا: 1392).

از آنجا که مکتب نئوداروینیسم ماده­گرایانه منکر وجود خداوند به­عنوان خالق یا طراح طبیعت می­باشد، از همان ابتدا مکاتبی مانند طراحی هوشمند[8] یا خلقت­گرایی[9] در مقابل آن قرار گرفتند که مدافعان آن معتقدند علاوه بر عوامل و قوانین طبیعی، عاملی غیر مادی و فراطبیعی نقشه حیات را طراحی و موجودات را به سمت تکاملشان هدایت کرده است. با این حال، مخالفت با نئوداروینیسم مادی منحصر به خداباوران نیست، بلکه در میان غیر خداباوران هم هستند دانشمندان و فیلسوفان برجسته­ای که با اهدافی متفاوت از خداباوران به انتقاد و مخالفت با این مکتب می­پردازند. تامس نیگل[10] فیلسوف ذهن و اخلاق معاصر از شناخته­شده­ترین این متفکران است.

قبل از ورد به آراء نیگل، لازم است درهمین ابتدای سخن خاطر نشان سازیم که این فیلسوف به هیچ روی با اصل نظریۀ فرگشت به­عنوان فرایندی که حیات از طریق آن از ساده­ترین سلول­ها به پیچیده­ترین اشکال ارتقاء یافته است مخالفتی ندارد، او خود صراحتاً ظهور آگاهی حیوانی را نتیجۀ فرگشت زیست­شناختی می­داند  (Nagel, 2012: 46)، بلکه اصل و اساس مخالفت نیگل با نتایج و برداشت­های فلسفی­ ماده­گرایانی است که بدون ارائه دلایل و شواهد کافی این برداشت­ها را جزو حقایق و نظریه­های علمیِ اثبات شده قلمداد می­کنند. او بر این باور است که روایت ماده­گرایان از نظریۀ فرگشت نتیجۀ منطقی داده­ها و شواهد موجود نیست، بلکه  مفروضی است که از قبل مسلم انگاشته شده است (نیگل، 1392: 32). و از آن مهم­تر، این روایت در هر شکل آن باعث محدود شدن افق دید پژوهشگر و در نتیجه نادیده انگاشتن بخش بزرگی از واقعیت، یعنی جنبه­های ذهنی طبیعت می­شود  .(Grady, 2013 :484) بنابراین بر اساس یک طبقه­بندی دقیق، نیگل را نه ضد داروین بلکه باید ضد ماده­گرا دانست.

از طرف دیگر، همان­طور که اشاره شد نیگل خداناباور هست و خود نیز به این موضوع تصریح کرده است (Nagel, 1997: 130)؛ او هدف خود از مخالفتش با نئوداروینیسم ماده­گرایانه را نه دفاع از خداباوری، بلکه نشان دادن محدودیت­های تبیینیِ حتی پذیرفته­شده­ترین نظریه­های علمی می­داند (Nagel, 2012: 3). با این همه، وی در چند دهۀ فعالیت فلسفی­اش به­ویژه در کتاب اخیرش ذهن و کیهان[11] (2012) به سبب نقدهای تند و کوبنده­ای که بر ماده­گرایی نوداروینی وارد کرده است، عمیقاً مورد توجه و تحسین خداباوران قرار گرفته است. افزون بر این، وی با جسارتی ستودنی کتاب امضاء بر روی سلول: دی. ان. ای و شواهدی در دفاع از طراحی هوشمند نوشتۀ استیون سی. مایر[12] که از برجسته­ترین مدافعان جنبش طراحی هوشمند می­باشد را کتاب سال 2009 معرفی کرد؛ جسارتی که البته با اتهام به نادانی و غیرعلمی دانستن وی از سوی ماده­گرایان بهای آن را پرداخت (پلنتینگا: 1392).

 در خصوص اهمیت اندیشه­های نیگل و جایگاه فلسفی او به­خصوص مواجهه­ای که با  نئوداروینیسم ماده­گرایانه داشته است، لازم به ذکر است که وی با نشان دادن ضعف­ها و محدودیت­های تبیینیِ ماده­گرایی و نقدهای کوبنده­ای که بر این دیدگاه وارد کرده است، علاوه بر اینکه به لحاظ سلبی به خداباوران مدد رسانده است، لزوم دارا بودن دو مؤلفۀ اصلی فعالیت فلسفی، یعنی جسارت و انصاف را به مخاطب گوشزد می­کند. همچنین با شکستن یا دست­کم خدشه وارد کردن بر طلسم طبیعت­گرایی علمی که به کنایه آن را بت مقدس دانشگاهیان می­نامد (پلنتینگا: 1392)، به ما یادآوری می­کند که جهان جای بسیار پیچیده­ای است و برای فهم این پییچیدگی شاید لازم باشد مرزها و محدوده­های علم را بسی گسترده­تر سازیم؛ آن قدر گسترده که بتوان پدیده­های ذهنی را نیز در آن جای داد و این یعنی تلاش برای رها سازی علم از پیشفرض ماده­انگارانۀ حاکم؛ تلاشی که به نوبۀ خود و به یک معنای کلی می­تواند مسیر همزیستی علم و دین را هموار سازد.

در مقالۀ حاضر که متشکل از سه بخش اصلی است، ابتدا به شرح و بسط مهم­ترین استدلال­های انتقادی نیگل علیه نئوداروینیسم ماده­گرایانه می­پردازیم. سپس فرضیۀ وی همه­جاندار­انگاری[13] و همچنین دلایل وی بر برتری این فرضیه نسبت به دو دیدگاه ماده­باوری و خداباوری را مورد بحث و بررسی قرار می­دهیم. در نهایت نیز ضمن تایید آراء انتقادی او بر نئوداروینیسم ماده­گرایانه، بر اساس اصل استنتاج بهترین تبیین[14] و همچنین نیاز به تبیین ناظر به شخص استدلال خواهیم کرد که خداباوری در مقایسه با ماده­انگاری و دیدگاه نیگل از قوت تبیینی بیشتری برخوردار است. 

1- مطابق با روایت ماده­انگارانه از نئوداروینیسم:

• حیات صرفاً نتیجه توالی حوادث فیزیکی- شیمیایی بی­جان به­همراه عملکرد قوانین مادی و بدون هدف است.    
• پس از آنکه نخستین سلول­های خودتکثیرکننده بوجود آمدند جهش­های ژنتیکیِ تصادفی و انتخاب طبیعی برای تبدیل تدریجی سلول­های اولیه به اشکال متنوع حیات کفایت می­کند. 
• علوم فیزیکی (زیست، شیمی و نهایتاً فیزیک) قادر به تبیین هر چیز مربوط به حیات می­باشند.
• تنها جهان فیزیکی واقعیت دارد و در این جهان هیچ امر غیر فیزیکی وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد پی­پدیدار[15] یا محصول جانبی امر فیزیکی است. از این رو با تقلیل[16] جنبه­های ذهنی موجودات مثلاً ذهن و آگاهی انسان به جنبه­های فیزیکی از طریق قوانین طبیعی این جنبه­ها قابل تبیین­اند (نیگل، 1392: 27، 29، 59).

2- استدلال­های نیگل علیه نئوداروینیسم مادی 

 محدودیت­های تبیینی روایت مادی نئوداروینیسم از نگاه نیگل و انتقادهای وی به این نظریه به­طور کلی به دو بخشِ رویدادهای پیش از پیدایش حیات و رویدادهای پس از پیدایش حیات تشکیل می­شوند. ابتدا از نقدهای وی بر بخش نخست، یعنی رویدادهای پیش از پیدایش حیات آغاز می­کنیم:

2-1. نامحتمل بودن پیدایش حیات از مادۀ بی­جان

نخستین نقد نیگل علیه نئوداروینیسم مادی را می­توان به یک تعبیر، برهان نامحتملی[17] دانست. به عقیدۀ وی دست­کم بر اساس شواهدی که تاکنون به­دست آورده­ایم، نظریۀ پیدایش خودبخودی حیات از عناصر بی­جان یا ایده­ای که به آن بی­جان زایی[18] گفته می­شود، به­شدت بعید و نامحتمل می­نماید. او می­نویسد: من مدت­ها است که نسبت به نظریه­های ماده­انگارانه دربارۀ چگونگی پیدایش حیات از عناصر بی­جان دچار شک و تردید شده­ام و هر چه اطلاعات بیشتری در مورد مبانی شیمی حیات، ژنتیک و کدگذاری­های ژنتیکی می­آموزم در مورد این نظریه دچار شک و تردید بیشتری می­شوم (نیگل، 1392: 25). وی بر این باور است که تلقی ماده­انگارانه از چگونگی پیدایش حیات و اصرار ماده­گرایان بر این تلقی نه تنها مبتنی بر شواهد اثبات شدۀ علمی نیست، بلکه مفروضی است که به­رغم نامحتمل بودن و عدم شواهد کافی، صرفاً به دلیل تنفر و انزجاری که ماده­گرایان نسبت به دین و خداباوری دارند مسلم انگاشته­ شده است تا فاصلۀ علم و دین را هر چه بیشتر سازند  (Nagel, 2010 :24).

در خصوص استدلال نیگل مبنی بر نامحتمل بودن پیدایش حیات از مادۀ بی­جان، باید اضافه کنیم که واضح است این استدلال، یک استدلال محکم فلسفی یا علمی بر ضد ماده­انگاری نیست چراکه بدیهی است نامحتمل بودن یک رویداد هرگز به معنی ناممکن بودن آن نیست؛ امری که نیگل نیز خود به خوبی به آن واقف است. لیکن همان­طور که پلنتینگا نیز در مقاله­ای تحت عنوان چرا ماده­انگاری داروینی خطا است؟[19] (2012)  در تایید دیدگاه نیگل و شک او نسبت به روایت ماده­گرایانه از حیات بیان کرده است، ناممکن نبودن وقوع یک رویدادِ به شدت نامحتمل، دلیل قابل قبولی نیست برای اینکه بپذیریم آن رویداد قابل رخ دادن است (پلنتینگا: 1392). در این راستا، پلنتینگا استدلال می­کند که اگر من (یعنی پلنتینگا که نه شیمی­دان بلکه فیلسوف است) ادعا کنم برندۀ جایزۀ نوبل شیمی خواهم شد، درست است که ادعای ناممکنی را مطرح نکرده­ام و به­لحاظ منطقی هم کسی نمی­تواند این ادعای من را زیر سوال ببرد، اما شواهد موجود برای روی دادن این اتفاق آن­قدر اندک است که قبول  ادعای من معقول به نظر نمی­رسد. به همین ترتیب، پذیرش روایت ماده­­گرایان یعنی پیدایش خود بخودی حیات نیز به دلیل کمبود شواهد و نامحتمل بودن آن، امری نامعقول است و دست­کم تا زمانی که شواهد کافی به­دست نیاورده­ایم نمی­توان به آن استناد کرد (پلنتینگا، 1392). 

در برابر برهان نامحتملی، ماده­گرایان پاسخ داده­اند که پیدایش امری چون حیات از عناصر بی­جان و قوانین طبیعی، امری اجتناب­ناپذیر بوده است. به این ترتیب که مولکول­ها در شرایط اولیۀ زمین به­صورت خود به­خودی شروع به فعل و انفعالات شیمیایی کردند. این عمل به­صورت فزاینده­­ای انرژی و مواد خام را به ساختارهای پیچیده­تر تبدیل کرد که نهایتاً نیز به پیدایش موجود زنده از غیر زنده منجر شد  (Chorost, 2013).

اما مسئله این است که اگر عناصر اولیه عناصری غیر جاندار و فاقد شعور بوده­اند و قوانین طبیعت نیز هیچگونه هدفمندی و شعور نداشته­اند تا این عناصر را در جهت جاندار شدن و ظهور حیات هدایت کنند، چرا ترکیب تصادفی مجموعه­ای  عناصر غیر زنده و فاقد شعور باید به پیدایش موجوداتی صاحب آگاهی و بعضاً عقل منجر شود. به بیان دیگر،  اگر کوارک­ها، الکترون­ها، اتم­ها و مولکول­ها موجوداتی غیرزنده و فاقد آگاهی­اند، چرا انسان که به اعتقاد ماده­گرایان صرفاً ترکیبی از این ذرات غیر جاندار و بدون شعور می­باشد، دارای حیات و آگاهی است (Plantinga, 2013: 13).

باید توجه داشت که نظر نیگل و همچنین پلنتینگا این نیست که ادعای ماده­گرایان در مورد بی­جان زایی مطلقاً باطل یا نادرست است، بلکه همان­طور که از طریق استدلال پلنتینگا نیز توضیح دادیم به عقیدۀ این دو متفکر شواهد موجود برای اثبات این مدعا آن قدر اندک است که پذیرش این دیدگاهِ را غیر معقول می­کند. به تعبیر دیگر، می­توان ادعا کرد که به­جهت نبود یا کمبود شواهد، نظریۀ پیدایش خودبخودی حیات از عناصر بی­جان، اعتقادی از روی تعصب  و به دور از عقلانیت است. بنابراین همان­طور که نیگل نیز می­گوید، می­توان نتیجه گرفت که ادعای ماده­گرایان مبنی بر پیدایش خودبخودی حیات، صرفاً یک مفروض حاکم بر برنامه­های پژوهشی است که از قبل پذیرفته شده است؛ پیشفرضی که متاسفانه اگر شواهد جدیدی هم به­دست آوریم  با توجه به آن، تفسیر و معنا می­شوند و اگر این شواهد جدید در قالب­های ماده­گرایی نگنجند نادیده انگاشته می­شوند. بنابراین به نظر می­رسد که در این مورد خاص برای رسیدن به حقیقت ماجرا راه دور و درازی در پیش داریم.

چنانکه گذشت در خصوص اتفاقات قبل از پیدایش حیات، نقد نیگل مبتنی بر برهان نامحتملی است که نقد معقول و به­جایی هم به نظر می­رسد، اما پس از آنکه به هر دلیل نخستین اشکال حیات پدیدار شدند و موتور تکامل به راه افتاد چه می­توان گفت؟ آیا انتخاب طبیعی و جهش­های ژنتیکی به­تنهایی برای تبیین این تنوع بی­شمار از حیات کافی بوده­اند؟ به نظر می­رسد که نیگل در اینجا نیز چندان خوشبین نیست هرچند که نسبت به بخش نخست با تردید کمتری به ماجرا می­نگرد (پلنتینگا: 1392). نگرش ماده­انگارانه به نظریۀ فرگشت بر این باور است که انتخاب طبیعی بدون سوگیری و هدفمندی عمل می­کند؛ بر طبق این نظریه جهش­های ژنتیکی، بی­جهت و به شکل پراکنده اتفاق می­افتند ولیکن از آنجا که در مقابل این جهش­ها، بی­نهایت امکان­های مختلف وجود دارد، لاجرم این سوال مطرح می­شود که چه امری این جهش­ها را در جهت پدید آوردن انواع جدید، متعین و محدود کرده است. آیا صرف انطباق و انتخاب طبیعی به­تنهایی کافی بوده­اند تا جهش­هایی که کاملاً به­صورت تصادفی و غیر آگاهانه اتفاق می­افتند را به­نحوی سازمان­دهی کند که در نهایت منجر به ایجاد صور متنوعی از حیات، آ­ن­گونه که ما امروز شاهد آنیم شوند؟ 

به اعتقاد نیگل با در نظر داشتن عواملی چون محدود بودن زمان زمین­شناختی[20]، نامتعین بودن جهش­های ژنتیکی و بی­نهایت بودن انتخاب­های بدیل، در اینجا نیز بسیار بعید به نظر می­رسد که صرف قوانین و مکانیسم­های مادی انتخاب طبیعی برای ارتقاء سلول­های بسیط اولیه به موجودات پیچیده و پیشرفته­ای چون ما انسان­ها و موجودات دیگر کافی بوده باشند (Nagel, 2010: 24). مگر اینکه یا انتخاب طبیعی را قانونی هدفمند قلمداد کنیم و یا اینکه معتقد باشیم طبیعت خود به­طور ذاتی میل به پیشرفت دارد و از این رو جهش­های سودمند را حفظ و با سرعت بیشتری به سمت و سوی خاصی سوق داده است (پلنتینگا: 2012).

او خاطرنشان می­سازد که حتی برخی از داروینیست­های ماده­گرای معاصر خود به دشواری این امر واقفند؛ زیرا در پاسخ به این پرسش که چگونه در این زمان محدود، انتخاب طبیعیِ لاشعور و غیرهدفمند توانسته است جهش­های تصادفی و پراکنده را هدایت و نخستین سلول­های ساده و بسیط را به تنوعی بی­شمار و پیچیده از موجودات زنده ارتقاء دهد، پیشنهادی مطرح کرده­اند مبنی بر اینکه علاوه بر انتخاب طبیعی، در جهش­های ژنتیکی نیز به­طور ذاتی تمایل یا گرایش­هایی­ به سوی پیشرفت وجود داشته است. یعنی ژن­ها به­صورت طبیعی میل به جهش­های رو به پیشرفت داشته­اند و از این طریق بدون آنکه در مسیرهای متفاوت پراکنده شوند، فرایند فرگشت را تسریع بخشیده­اند. اما نیگل استدلال می­کند که این پیشنهاد اگر درست هم باشد مستلزم پذیرش عواملی فراتر از قوانین مادی است و این به معنای باطل بودن و یا دست­کم ناقص بودن تصور ماده­انگارانۀ کنونی از فرایند فرگشت است (Nagel, 2012: 9).

همچنین نیگل به آراء استوارت کافمن[21] از شاخص­ترین چهره­های زیست­شناسی معاصر نیز اشاره می­کند که معتقد است در تاریخ فرگشت، اصول خودساماندهیِ خودانگیخته[22] نقشی به مراتب مهم­تر از انتخاب طبیعی داشته­اند (نیگل: 1392: 30). همۀ این موارد به عقیدۀ نیگل نشان می­دهد که انتخاب طبیعیِ کور و غیرهدفمند بدون وجود عوامل دیگر به­تنهایی نمی­توانسته است تنوع جانداران را ایجاد کند.   

 2-2. قانون فیزیکی وجود و نحوۀ عملکرد خودش را تبیین نمی­کند!

پیش از این گفتیم که یکی از عقاید اصلی ماده­گرایان این است که هر چیز مربوط به حیات را می­توان با تقلیل آن به قوانین سطوح بنیادی­تر و نهایتاً قوانین بنیادین فیزیک تبیین کرد. برای مثال، جنبه­های رفتاری و روانی انسان را می­توان از طریق نظریه­های عصب­شناختی، جنبه­های عصبی را از طریق نظریه­های زیست­شناسی، جنبه­های زیستی را بر اساس مبانی شیمی و در آخر جنبه­های شیمیایی را نیز بر اساس عناصر و قوانین بنیادین فیزیک تبیین کرد. اما مسئله این است که با پذیرش این روش فروکاست­گرایانه، نهایتاً به امور و قوانینی می­رسیم که دیگر خودشان قابل تبیین نیستند چرا که در واقع قانونی برای تبیین آنها وجود ندارد. از این رو، لازم است که قوانین بنیادین فیزیک دارای بداهت و ضرورتی ذاتی باشند تا نحوۀ عملکردشان توجیه کند. این در حالی است که بسیاری از قوانین بنیادین فیزیک دارای چنین ضرورتی نیستند. بنابراین نیگل معتقد است گرچه قوانین بنیادین فیزیک ممکن است قادر به تبیین هر چیزی باشند، اما به جهت ضروری نبودن نمی­توانند وجود و نحوۀ عملکرد خودشان را تبیین کنند (Nagel, 1997: 123).

در توضیح این استدلال نیگل باید اضافه کنیم از آنجا که بسیاری از اصول و قوانین بنیادین فیزیک جزو حقایق بدیهی و ضروری به شمار نمی­روند، این پرسش همواره گشوده می­ماند که چرا این قوانین غیر ضروری اعتبار دارند و اعتبارشان را از کجا کسب کرده­اند. قضایای ریاضی و منطق به خودی خود دارای ضرورتی هستند که نمی­توان در مقابل پذیرش آن­ها مقاومت کرد. برای مثال، هیچ جهان ممکنی را نمی­توان تصور کرد که در آن، این قضیۀ فیثاغورس که b²=c² +a² (مربع وتر یک مثلث قائم­الزاویه، مساوی است با مجموع مربعات دو ضلع دیگر آن) و یا قضیۀ منطقی کل بزرگ­تر از جزء است، درست نباشد. این قضایا چنان پایه­ای و بدیهی­اند که برای اثبات­ شدنشان نیازمند هیچ قانون دیگری غیر از خودشان نیستند، یعنی اعتبارشان از خودشان است و از این رو برای اثبات شدن نیز نیازمند امری خارج از خود نمی­باشند.

این در حالی است که قوانین بنیادین فیزیک هرگز از چنین بداهت و ضرورتی برخوردار نیستند؛ می­توان وضعیتی را تصور کرد که در آن قانون گرانش نیوتن   F=G نادرست و یا دست­کم ناقص باشد، همان­طور که چنین نیز شد و اینشتین در آغاز قرن بیستم با ارائه نظریۀ نسبیت عام[23] و کشف خمیدگی فضا -زمان، نقص قانون نیوتن را مرتفع ساخت.

افزون بر این، ما می­توانیم بسیاری از نیروها یا قوانین فیزیکیِ شناخته شده از قبیل نیروی الکترومغناطیس یا قانون دوم ترمودینامیک^[24] را انکار کنیم بدون آنکه دچار تناقض شویم در حالی که به اعتقاد نیگل هر چیزی که ما آن را به­عنوان یک قانون یا نظریه باور داریم در نهایت باید بر چیزی آشکارا غیر قابل انکار مبتنی باشند (Nagel, 2012: 29). تبیین ماده­انگارانه توضیح نمی­دهد که قوانین طبیعت وجود و اعتبارشان را چگونه و از کجا کسب کرده­اند و از این رو این تبیین برای اثبات درستی­اش نیازمند تبیین­های بنیادی دیگری است.

به عبارت ساده­تر، نیگل معتقد است یک قانون نهایی که قرار است همۀ چیزهای دیگر بر اساس آن تبیین شوند، دست­کم باید بتواند بدون نیاز به قوانین دیگر وجود خودش و اینکه چگونه در جهان عمل می­کند را تبیین کند. در حالی که قوانین بنیادین فیزیک اینگونه نیستند.  البته باید توجه داشت که نیگل این انتقاد را نه تنها بر ماده­گرایی بلکه بر خداباوری نیز وارد می­داند. ما بعداً در بخش شرح و بررسی انتقادهای نیگل بر خداباوری، به این انتقاد وی باز خواهیم گشت.  

 2-3. ذهن، آگاهی و عقل    

 مهم­ترین و به گمان نگارندگان جدی­ترین محدودیت نئوداروینیسم مادی و به­طور کلی روایت­های فیزیکالیستی علم که نیگل بر آن انگشت تاکید نهاده است، مربوط تبه بیین امور ذهنی به­خصوص آگاهی و رابطۀ این امور با امور فیزیکی است. رابطۀ امر ذهنی و امر فیزیکی یا به بیان ساده­تر رابطۀ ذهن و بدن در اندیشۀ فلسفی نیگل دارای بیشترین میزان اهمیت است، به نحوی که او معتقد است کیفیت این رابطه نه تنها موضع ما را در قبال چیستی خودمان  مشخص می­کند، بلکه در حقیقت، فهم ما از کل کیهان و چگونگی تصورمان دربارۀ علم نیز در گروی درک ما از چگونگی این رابطه است (Nagel, 2012: 3).

چنانکه بیان شد فیزیکالیست­ها معتقدند هیچ امر غیر فیزیکی در جهان وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد از طریق علوم فیزیکی یعنی دانش ما درباره عناصر و قوانین فیزیکی قابل تبیین است. لذا به اعتقاد فیزیکالیست­ها اگر اجزاء و عناصر فیزیکیِ تشکیل­دهندۀ موجودات را بشناسیم هیچ بخشی از وجود موجودات از تور تبییین­های علمی نمی­گریزد (Cavanna & Nani: 2014: 26). این در حالی است که نیگل معتقد است اولاً ذهن و آگاهی به­عنوان پدیده­هایی اصیل در طبیعت وجود دارند و ثانیاً ماهیت آن­ها به گونه­ای است که از طریق علوم فیزیکیِ مرسوم قابل تبیین نیستند.

در مقالۀ خفاش بودن به چه مانند است؟[25] (1974) که از مقالات بسیار تاثیرگذار در حوزۀ فلسفۀ ذهن و آگاهی پژوهی به شمار می­رود، نیگل با پیشنهاد اصطلاح «به چه مانند بودن» برای نخستین بارتعریفی متفاوت از آگاهی به دست می­دهد؛ تعریفی که این پدیده را امری فراتر از مقولاتی چون شناخت، ادراک، رفتار و... معرفی می­کند و به همان میزان تبیین آن ازطریق علوم فیزیکی را نیز دشوارتر می­سازد.

در این مقاله نیگل بیان می­کند: یک موجود فقط زمانی صاحب ذهن یا آگاهی است که حالی وجود داشته باشد که آن موجود بودن، آن حال را داشته باشد (Nagel, 1974: 436).  به تعبیر دیگر، همین که بتوان گفت حالی وجود دارد که خفاش بودن مصداق آن حال است به این معنا است که خفاش صاحب آگاهی است. از این رو، اگر ذهن و آگاهی خفاش همان جنبه­های فیزیکی یا نتیجۀ عملکرد جنبه­های فیزیکی و ساختاری دستگاه ادراکی این حیوان باشد، بر طبق دیدگاه فیزیکالیست­ها دانشمندان با شناخت این ساختارهای فیزیکی و سیستم­های ادراکی باید بدانند خفاش بودن چگونه چیزی است یا چگونه کیفیتی دارد.

این در حالی است که به عقیدۀ نیگل دانشمندان علوم فیزیکی هر اندازه هم که نسبت به ساختارهای فیزیکی دستگاه ادراکی خفاش اطلاعات داشته باشند باز نمی­توانند ادعا کنند که می­دانند خفاش بودن چگونه حالی دارد (نیگل، 1396: 282). ذهنیت[26] حالتی است که نیگل آن را مشخصۀ اصلی آگاهی و در واقع علت اصلی فروکاست-ناپذیری این پدیده به رویدادهای مغزی و فیزیکی می­داند؛ خصوصیتی که به باور او مانع از تبیین آگاهی به روش عینی علم یعنی زبان فیزیک می­شود  (Cavanna & Nanni, 2014: 61)زیرا این حال همانند حال درونی انسان منحصر به شخص تجربه­گر و لذا صرفاً در دسترس اول شخص است و این در حالی است که علت اصلی کامیابی علوم فیزیکی و در واقع روش این علوم توجه به جنبه­های عینی و برونی و حدف ذهنیت و به تعبیر دیگر پرداختن به امور، مستقل از نظرگاه ذهنی بوده است (نیگل، 1396: 284).

ماهیت علوم فیزیکی به گونه­ای است که برای ارائه تبیینی عینی و برونی از پدیده­ها به ناگزیر پدیده­ها را به بخش قابل اندازه­گیری­شان فرو می­کاهند و جنبه­های غیر قابل سنجش و اندازه­گیری آن­ها یعنی جنبه­های ذهنی را از همان ابتدای فرایند تبیین از برنامه پژوهشی حذف می­کنند. نیگل خطاب به فیزیکالیست­ها می­پرسد: چطور می­توانید ادعای تبیین ذهن و آگاهی را داشته باشید اگر از همان ابتدا چیزی که قرار است تبیین شود (ذهن و آگاهی) را حذف می­کنید! .(Grady, 2013: 483)

اما نکتۀ بسیار مهم بعدی ناتوانی و ناکارآمدی روایت مادی نظریۀ انتخاب طبیعی در تبیین عقل و قوه استدلال است. ماهیت عقل و ظهور آن در طبیعت چنان اسرارآمیز است که نیگل نیز به­رغم خدا ناباوری­اش اعتراف می­کند که سویه­های دینی عقل همواره بیش از سویه­های تجربی و علمی آن بوده است (Nagel, 1997: 130). عقل، انسان را از مرتبۀ غریزی حیات فراتر برده و او را از جانوری که روزگاری مانند سایر جانوران، تنها دغدغۀ شکارکردن، خوردن، زنده ماندن و تولیدمثل بیشتر داشته است، به موجودی ارتقاء داده که به دقیق­ترین شیوه­های ممکن می­تواند رفتار کوچک­ترین ذرات تشکیل­دهندۀ اشیاء تا بزرگ­ترین اجرام کیهانی را توصیف کند؛ نظریه­های کلی و فراگیر در مورد ماهیت جهان ارائه دهد؛ گزاره­های ضروری ریاضیات و منطق را بفهمد و به عمیق­ترین رازهای عالم ازجمله چگونگی پیدایش و تکامل جانداران پی ببرد!

 مطابق با نظریۀ انتخاب طبیعی، همۀ ویژگی­ها و قابلیت­های جانداران بر اساس سودمندی آن­ها برای بقا تبیین می­شود. برای مثال، تبیین تکاملی ترس انسان از مکان­های تاریک می­تواند این باشد که این ترس روزگاری مانع  از ورود  اجداد ما به مکان­های ناشناخته و غیر قابل رویت می­شده است و این امر به نوبۀ خود جان آنان را در مقابل پاره­ای خطرات نادیده حفظ می­کرده است.

انتخاب طبیعی نه تنها رفتار بلکه بسیاری از باورهای انسان که مرتبط با رفتار و دارای سود بقایی هستند-مثلاً باور به اینکه برای رفع گرسنگی باید به جستجوی غذا رفت -را تبیین می­کند (پلنتینگا، 1392). اما مشکل از جایی آغاز می­شود که همۀ باورهای ما به­لحاظ بقایی سودمند نیستند. برای مثال، باور به گزاره­های لازمان و لامکان ریاضیات و منطق، نظریۀ نسبیت، انتخاب طبیعی، وجود خدا و.. که عمیقاً فراسوی نیازهای زیستی ما قرار دارند چگونه می­توانسته­اند برای بقای ما سود تکاملی داشته باشند؟ (پلنتینگا: 1392) بلکه برعکس، به اعتقاد نیگل یکی از دلایل اعتماد ما به این باورها همین عدم وابستگی آنها به نیازهای زیستی و حیاتی ما است (Nagel, 2012: 81).

در واقع اگر ما توانایی عقل در کشف حقایق علمی را وابسته به نیازهای زیستی­مان بدانیم صحت نظریه­های علمی نیز نسبی و مشروط به فایدۀ آن­ها برای تکامل ما خواهد بود؛ دیدگاهی که نیگل آن را ناواقع­گرایی علمی می­نامد (Nagel, 2012: 74).  این در حالی است که یکی از همین نظریه­ها، نئوداروینیسم ماده­گرایانه یا انتخاب طبیعی است. از این رو  اگر درستی نظریه­ها که نتیجۀ کارکرد عقل می­باشند وابسته به سود تکاملی آن­ها باشد، باور ماده­گرایان به درستی دیدگاهشان نیز صرفاً یک باور نسبی و مشروط به سود تکاملی آن خواهد بود نه اینکه حقیقتی مدلل و مستقل از نیازها و شرایط زیستی انسان باشد. در نتیجه، انتخاب طبیعی به­عنوان یک نظریۀ علمی اعتبار خود را از دست خواهد داد.

 در مقابل، اگر نئوداروینیست­های ماده­گرا بخواهند اعتبار دیدگاه خود به­عنوان یک نظریۀ ناظر به واقع را حفظ کنند، لازم است به قابلیت عقل مستقل از سود و فایدۀ تکاملی آن باور داشته باشند زیرا در غیر این­ صورت گرفتار دور باطل خواهند شد. نیگل در این مورد استدلال می­کند که نقش انتخاب طبیعی در توجیه اعتماد به عقل نزد ماده­گرایان، دقیقاً معادل نقش خدای غیر فریبکار برای اعتماد به عقل نزد دکارت است. دکارت استدلال می­کرد که عقل برای اثبات خدا منبعی قابل اطمینان است زیرا عقل مخلوق خدا است و خدا هم موجود فریبکاری نیست که با خلق یک عقل خطاکار ما را فریب دهد. به همین ترتیب، ماده­گرایان نیز استدلال می­کنند که عقل دارای اعتبار است زیرا محصول  انتخاب طبیعی است و انتخاب طبیعی هم نظریه معتبری است، این در حالی است که این نظریه، خود نتیجۀ عملکرد عقل می­باشد. بدیهی است که چنین استدلالی به دور می­انجامد، همچنان که استدلال دکارت نیز به دور انجامید و دور باطل است (Grady, 2013: 485). پس دیدگاه ماده­گرایان به این شیوه نیز قادر به تبیین عقل نخواهد بود.

از این گذشته نیگل استدلال می­کند که اگر نظریۀ انتخاب طبیعی در مورد تبیین عقل را بپذیریم به این معنی است که عقل نتیجه انباشت یا اجتماع بی­شمار ذرات کوچکِ عقلانی است که تصور نامعقولی است زیرا عقلانیت و به معنای کلی توانایی شناختی انسان، نتیجۀ کارکرد کل دستگاه ادراکیِ فاعل آگاه است .(Nagel, 2012: 87) به این معنا که توانایی عقلی موجود زنده تنها زمانی پدیدار می­شود که پیش از آن و یا همزمان با آن کل ساختار موجود زنده به همراه دستگاه ادراکی او ایجاد شده باشد.

به بیان دیگر، نمی­توان تصور کرد که انسان در طول فرایند تکامل به میزان تکامل یافتن ساختار مغزی­اش از سطوح متفاونی از عقلانیت بهره­مند بوده است، زیرا عقل پدیده­ای همه یا هیچ است (Grady, 2013: 485)  و از این جهت، به شیوه فروکاستی قابل تبیین نیست بلکه بیشتر به نظر می­رسد با رسیدن ساختار مغز به حدی از پیچیدگی لازم، عقل به یکباره ظاهر شده است؛ ایده­ای که آن را نوخاسته­گرایی یا نوظهورگرایی[27] می­نامند که بر اساس آن کل چیزی بیش از مجموع اجزاء تشکیل­دهندۀ آن است. به عقیدۀ نیگل این تبیین نسبت به روایت مادی انتخاب طبیعی گزینۀ محتمل­تری است (Nagel, 2012: 87).

مطابق با انتقادهای فوق می­توان نتیجه گرفت که از نگاه نیگل برای آنکه بتوان تبیینی رضایت بخش و قابل فهم از فرایند فرگشت به­دست داد لازم است امور و مولفه­هایی غیر از قوانین مادی ماده­گرایان در کار باشد تا علاوه بر ایجاد حیات، هدفمند ساختن قوانین و هدایت جهش­های ژنتیکی، وجود امور و پدیدهای ذهنی را نیز توجیه کند. در اینجا پیشنهاد دینداران تبیین خداباورانه است اما نیگل خداباوری را نیز مورد نقد قرار می­دهد، به دلایل زیر:

3-نقدهای نیگل بر تبیین خداباورانه

3-1- گرچه تبیین خداباورانه بر خلاف تبیین ماده­انگاران هم ذهن و هم ماده را شامل می­شود، لیکن به باور نیگل این تبیین نیز مانند رقیبش در مرحله­ای از فرایند تبیین از ادامه باز می­ایستد که آن مرحله همچنان اقتضای تبیین دارد و آن وجود خداوند و نحوۀ عملکرد او در جهان است لذا هر دو دیدگاه، تبیینی ناقص از طبیعت ارائه می­دهند (نیگل، 1392: 44). نقطۀ اشتراک این دو شیوه تبیینی در این است که هر دو معتقدند طبیعت از طریق قوانین فیزیکی عمل می­کند؛ خداباوران بسیاری نظریه فرگشت را به همین روایت فعلی آن پذیرفته­اند، لیکن آن را مکانیسمی می­دانند که خداوند از طریق آن، مقاصد خود را فعلیت می­بخشد. تفاوت این دو رویکرد از نظر نیگل، تنها در این است که خداباوری تبیین را به یک مرحله عقب­تر می­راند و اراده و نیت خداوند را مسبب عملکرد قوانین فیزیکی می­داند. اما بر طبق تبیین مادی، قانون فیزیکی خود همان مرحلۀ نهایی تبیین است. این مرحلۀ نهایی در هر دو دیدگاه بدون آنکه تبیین کنند چگونه عملکردشان موجب پیدایش موجودات می­شود، پذیرفته شده­اند. نزد خداباوران خدا و نزد ماده انگاران قوانین فیزیکی، بی­آنکه وجود خودشان و نیز چگونگی ارتباطشان با جهان را تبیین کنند، مفروض انگاشته شده­اند (Nagel, 2010: 23).

البته نیگل می­پذیرد که هر تبیینی سرانجام باید در جایی به نقطۀ پایان خود برسد. اما این نقطه نهایی که از نظر خداباوران خدا و از نظر ماده­گرایان قانون فیزیکی است باید به­طور ذاتی دارای ویژگی­هایی باشد که بتواند عملکردش را قابل فهم سازد. به عبارت دیگر، باید نوعی نسبت درونی با معلول­های خود داشته باشد. بعداً در این خصوص توضیحات بیشتری ارائه خواهیم کرد.

3-2- خداباوری توضیح نظم طبیعی را به خارج از نظام طبیعت حواله می­دهد(Nagel, 2012: 94)  و این به معنی قرار گرفتن یک امر غیر فیزیکی (قصد و هدف خداوند) در مقابل طبیعت به­عنوان یک امر فیزیکی است که با گسیختگی و انکار اصل علیت منجر به دوگانگی و شکاف تبیینی می­شود. نیگل استدلال می­کند که وقتی گفته می­شود موجودی فیزیکی و قابل تجربۀ حسی مثلاً انسان، دارای مقاصد و اهداف خاصی است، ما می­توانیم معنای این گفته را درک کنیم، اما تصور اینکه یک موجود کاملاً غیر فیزیکی دارای اهداف و غایاتی مثلاً خلق جهان فیزیکی باشد، برای ما قابل درک نیست که چگونه موجودی یکسره غیر فیزیکی می­تواند اهداف فیزیکی داشته باشد، و نیز از طریق مکانیسم­های فیزیکی این اهداف را محقق سازد (Nagel, 2010: 21).

به­طور خاص، در مورد تبیین عقل و قوه شناخت، نیگل معتقد است خداباوری فهمی بیرونی از حجیت این قوا ارائه می­دهد که نهایتاً به دور می­انجامد. این دور همان دور معروف دکارتی است که قبلاً در مورد تبیین عقل بر اساس انتخاب طبیعی نیز توضیح دادیم. بر اساس دور دکارتی، معرفت عقلی ما نسبت به خداوند قابل اعتماد است زیرا عقل و ادراک ما مخلوق خداوند است و خداوند فریبکار نیست اما وجود خداوند خود پیش­تر توسط عقل کشف و اثبات شده است. بنابراین حجیت عقل توسط چیزی خارج از خود تبیین می­شود، اما آن چیز خود قبلاً توسط عقل ادراک یا اثبات شده است (Nagel, 2010: .24)  در نتیجه، از آنجا که تبیین خداباورانه دربارۀ عقل همچون تبیین مبتنی بر انتخاب طبیعی مرتکب دور می­شود غیر قابل پذیرش است.

4- دیدگاه بدیل نیگل: طبیعت­باوری مادی

بنابر استدلال­های فوق دیدگاه بدیل نیگل نه خداباوری بلکه دیدگاهی است که خود آن را طبیعت­باوری غیر مادی می­نامد. این دیدگاه همان­طور که از عنوان آن پیدا است مدعی است که از یک سو برای تبیین پدیده­های طبیعت به موجودات ماورالطبیعی تمسک نمی­جوید و طبیعت را بر طبق مفاهیم طبیعی تبیین می­کند و از سوی دیگر بر خلاف ماده­گرایان معتقد است که دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم طبیعت امری یکسره مادی است، بلکه با پذیرش جنبه­های ذهنی طبیعت و نسبت دادن این جنبه­ها به ذات طبیعت، منشاء اموری چون هدفمندی و امور ذهنی نظیر آگاهی را خودِ طبیعت می­داند. به­طور کلی می­توان گفت یک تبیین جامع و نهایی درباره جهان و موجوداتش از نظر نیگل باید دارای چهار ویژگی اصلی باشد:  

• طبیعی باشد یعنی نباید به ماوراء طبیعت تمسک بجوید.
• غیر مادی باشد یعنی علاوه بر جنبه های فیزیکی، آگاهی و جنبه­های ذهنی طبیعت را نیز در بر بگیرد.
• بدون ایجاد دوگانگی و شکاف تبیینی رابطۀ امور فیزیکی و امور ذهنی را تبیین کند.
• غایت­شناسانه باشد یعنی فهمی هدفمند از طبیعت و قوانین آن ارائه دهد بی­آنکه این هدفمندی نشأت گرفته از امری خارج از طبیعت باشد.

این چهار ویژگی دو جنبۀ اصلی فرضیۀ طبیعت­باوری غیر مادی نیگل را نمایان می­سازند. جنبه اساسی[28] و جنبه تاریخی[29]. قبل از آنکه این دو جنبۀ اصلی طرح کلی نیگل را توضیح دهیم باید اضافه کنیم که نیگل معتقد است صرف توصیف و حتی کشف علل و سازوکارهای جهان لزوماً به معنای تبیین جهان نیست. به عبارت دیگر، مادامی که ما ندانیم چرا علت a معلول b را ایجاد کرده است، کشف علل و سازوکارها به منزلۀ یک تبیین رضایت­بخش محسوب نمی­شود (نیگل، 1392: 68). از این رو، تبیین یک پدیده چیزی بیش از توصیف علل و روابط دوسویه است مگر آنکه این رابطه از جنس رابطۀ  اینهمانی باشد.

برای توضیح این استدلال نیگل لازم است اندکی به مفهوم تبیین و تفاوت آن با علیت بپردازیم. بر اساس یک تعریف ساده و سر راست منظور از تبیین یک پدیده، فهم ماهیت آن پدیده از طریق کشف روابطش با پدیده­های دیگر است (فنایی، 1379: 45). مطابق با این تعریف وقتی می­گوییم پدیدۀ p را تبیین کرده­ایم به معنی این است که توانسته­ایم از طریق کشف رابطۀ p با پدیده­های دیگر به سرشت و ماهیت p پی ببریم.

رابطۀ بین یک پدیده با پدیده­های دیگر ممکن است رابطه­ای اینهمان باشد که در این صورت کشف علت ضرورتاً منجر به تبیین معلول می­شود. برای مثال به رابطۀ رعد و برق و تخلیۀ بار الکتریکی ابرها توجه کنید؛ رعد و برق همان تخلیۀ بار الکتریکی ابرها است از این رو برای تبیین رعد و برق فقط کافی است به علتش یعنی تخلیۀ بار الکتریکی ابرها پی ببریم. به بیان دیگر، از آنجا که رعد و برق چیزی جز تخلیۀ بار الکتریکی ابرها نیست، کشف و توصیف علت آن یعنی تخلیۀ بار الکتریکی ابرها به منزلۀ تبیین رعد و برق و فهم ماهیت این پدیده است. رابطۀ حرارت و جنبش­های مولکولی اشیاء نیز از همین قسم است؛ برای تبیین پدیدار حرارت صرفاً کافی است که علت آن یعنی جنبش­های مولکولی شئ را کشف و توصیف کنیم. در این­گونه موارد کشف علل و سازوکارهای پیدایش یک پدیده معادل تبیین آن پدیده است زیرا کشف علل مستقیماً ما را به سمت فهم معلول سوق می­دهند.

اما رابطۀ بین دو پدیده همیشه رابطه­ای اینهمان نیست که کشف علت ضرورتاً منجر به تبیین معلول شود. به­عنوان مثال می­توان به مثال قبلی یعنی رابطۀ بین حال درونی خفاش و ساختارهای فیزیکی او اشاره کرد که گفتیم معرفت نسبت به ساختارهای فیزیکی خفاش به تبیین حال درونی خفاش منجر نمی­شود. با این حال، نیگل هرگونه نگرش دوگانه­انگارانه را نیز به جهت عدم انسجام و ایجاد شکاف تبیینی رد می­کند. بنابراین به اعتقاد وی گرچه رابطۀ امور فیزیکی و امور ذهنی رابطه­ای غیر اینهمان است و امور ذهنی را نمی­توان به امور فیزیکی تحویل برد، اما در عین حال رابطه­ای ضروری است.

او می­نویسد: به گمان من امکانی بودن رابطۀ ذهن و مغز، احتمالاً یک توهّم است .این ارتباط باید ارتباطی ضروری ولی غیر مفهومی باشد که به­جهت کافی نبودن مفاهیم کنونی ما، از نظرمان پوشیده مانده است (Nagel, 2012: 40-41) . اما اگر رابطۀ امر فیزیکی و امر ذهنی رابطه­ای ضروری باشد به این معنی است که جنبه­های ذهنی حیات نتیجه یا معلول جنبه­های فیزیکی هستند که در این صورت یا به نظریه­های فیزیکالیستی می­­رسیم و یا در بهترین حالت به دوگانه­انگاری که گفتیم نیگل با هر دوی آن­ها مخالف است. در اینجا است که نیگل جنبۀ اساسی فرضیۀ خود، همه­جاندارانگاری را وارد میدان می­کند.

4-1-همه­جاندارانگاری

مراد نیگل از فرضیۀ همه­جاندارانگاری یا همه­روان­انگاری ایده­ای  است که به موجب آن مؤلفه­های فیزیکی بنیادین هستی خواه اجزاء ارگانیسم­های زنده باشند و خواه نباشند ویژگی­های ذهنی دارند» (نیگل، 1396: 296). مطابق با این فرضیه جنبه­های ذهنی طبیعت نه معلول یا محصول بعدی جنبه­های فیزیکی هستند و نه همچون سایه یا پی­پدیدار این جنبه­ها، بلکه جنبه­های ذهنی همزمان با جنبه­های فیزیکی وجود دارند و به عبارت دیگر  هر ذره در عین فیزیکی بودن دارای یک جنبۀ ذهنی نیز هست (نیگل، 1392: 81) که این جنبۀ ذهنی نه به­صورت موازی بلکه به­صورت بافتی درونی در درون ساختارهای فیزیکی تنیده شده­ است.

 بنابراین امری ذهنی مثلاً آگاهی محصول جانبی امور فیزیکی مثلاً سلول­های مغزی نیست بلکه در یک تبیین فروکاست گرایانه، امور فیزیکی-ذهنی سطوح بالا بر اساس امور فیزیکی-ذهنی سطوح زیرین تبیین می­شوند و در بنیادی­ترین مرحله، ذرات فیزیکی-ذهنی بنیادین قرار دارند که همۀ امور به آن­ها باز گردانده می­شوند. از این رو، بر طبق فرضیۀ همه­جاندارانگاری نیگل آگاهی در زیرین­ترین لایه­های هر چیزی وجود دارد، آگاهی هرگز ایجاد نشده است و پدیدۀ تازه­ای در جهان نیست، بلکه از همان آغاز حاضر بوده است (پلنتینگا: 1392). آگاهی به­صورت پدیده­ای تنیده شده در تار و پود ذرات و عناصر فیزیکی به­تدریج به­همراه این ذرات تکامل یافته است که پیشرفته­ترین و تکامل­یافته ترین شکل آن خودآگاهی است. بنابراین منظور از همه­جاندار­انگاری این است که حیات و آگاهی نه نشأت گرفته از امری خارج از طبیعت و نه محصول بعدی قوانین فیزیکی است بلکه همۀ هستی از خردترین ذرات تا بزرگ­ترین اجرام به یک معنا از همان آغاز هستی دارای حیات و آگاهی بوده­اند و لذا ذهن جنبه اساسی و ذاتی جهان است.

بر طبق توضیحات بالا می­توان پی برد که منظور نیگل از جنبۀ اساسی تبیین چیست. جنبۀ اساسی تبیین روایتی است که چیستی و اساس جهان و اینکه جهان دارای چه ویژگی­ها و خاصه­های ذاتی است را آشکار می­کند که در اینجا این خاصه­های ذاتی، آگاهی و امور ذهنی­اند. اما آیا صرف انتخاب طبیعی برای تکامل این امور یعنی حیات و آگاهی کافی بوده است یا در اینجا نیز نیگل مولفه تازه­ای را لازم می­بیند. این پرسش ما را به جنبۀ تاریخی دیدگاه نیگل یعنی غایت­شناسی طبیعی می­رساند.

4-2-غایت شناسی طبیعی

نظریۀ فرگشت انواع چنانکه می­دانیم علاوه بر اینکه یک نظریۀ علمی است به یک معنای خاص نظریه­ای تاریخی نیز هست همان­طور که نظریۀ مهبانگ نیز چنین است. مراد از تاریخی بودن نظریۀ فرگشت این است که نظریۀ مزبور به مانند یک روایت­گر تاریخ سرنوشت موجودات و اینکه چه فرایندها و مراحلی را طی کرده­اند تا به وضعیت کنونی خود رسیده­اند را توصیف می­کند. اما همان­طور که هر حادثه تاریخی دلایل و اهدافی دارد و تا مورخ این دلایل و اهداف را نداند نمی­تواند تبیینی جامع از آن حوادث به­دست دهد، به همین ترتیب نیگل معتقد است یک دانشمند نیز برای آنکه بداند چرا قوانین و مکانیسم­های طبیعت ازجمله انتخاب طبیعی چنین نتایجی (موجودات زنده) را به­ بار آورده­اند نیازمند فهمیدن اهداف و غایات طبیعت هست؛ دیدگاهی که آن را غایت­شناسی طبیعی می­نامد.

بر اساس این دیدگاه، افزون بر قوانین فیزیکی جهان قوانین طبیعی دیگری هم در کار هستند که نسبت به ایجاد پدیده­های شگفت­انگیز سوگیری ذاتی دارند (نیگل، 1392: 117). نیگل دیدگاه غایت­شناسانۀ خود را مستلزم دو فرض اساسی می­داند: 1) قوانین بی­زمانِ حاکم بر عناصر غاییِ جهان طبیعی به­طور مطلق متعین و بسته نیستند، آن­ها طیفی از وضعیت­ها و احتمالات ممکن را برای چگونگی وضعیت آیندۀ جهان فرآهم می­آورند. 2) برخی از این وضعیت­ها نسبت به سایر وضعیت­های ممکن شرایط مساعد­تری برای ایجاد حیات دارند. مطابق با این دو فرض، قانون غایت­شناختی به معنای این است که جهان ما یک نظام بستۀ متعین و محکوم قوانین فیزیکی نیست، بلکه آیندۀ جهان به­واسطه وجود طیفی از انتخاب­ها و وضعیت­های بدیل به سوی تنوع، تغییر و ابداع گشوده است (نیگل، 1392: 117-118).

بر خلاف قوانین متعین مادی، نیگل معتقد است اصول غایت­شناختی نتایج آنی و ثابت به دست نمی­دهند، در عوض، با استفاده از تحولات تدریجی که در طولانی مدت اتفاق می­افتند بستری را فراهم می­سازند تا از بین وضعیت­های ممکن آن­هایی که به­صورت بالقوه دارای ویژگی­های ذاتی مناسب­تری برای توسعه و تکامل هستند، با سرعت بیشتری خود را به مرتبه­های بالاتر برسانند (نیگل، 1392: 118). بنابراین قوانین غایت شناختی به یک معنا محرک و هموارکننده مسیر تکامل موجودات محسوب می­شوند.

 یکی از عناصر اصلی فرضیۀ غایت­شناسانۀ نیگل-برای قابل فهم ساختن رویدادها- قابلیت ربط­دهندگی آن است. به این معنا که فرضیۀ وی با در نظر داشتن مؤلفۀ غایت فراتر از تبیین­های علّی صرف می­رود بلکه مانند یک پُل، قوانین را به نتایج عملکردشان پیوند می­زند و تبیین می­کند که چرا نتیجۀ عملکرد آن قوانین و سازوکارها باید پیدایش این موجودات باشد و از این طریق عملکرد قوانین و نتایج آن­ها را معنادار می­کند (Nagel, 2012: 52). او برای روشن ساختن مراد خود از تبیین ربط­دهنده مثال ساده­ای را مطرح می­کند که به خوبی گویای این مطلب است: وقتی ما عمل ریاضی 3 + 5 را وارد ماشین حساب می­کنیم، یک تبیین علّی توضیح می­دهد که چگونه نمایشگر عدد 8 را نشان می­دهد، اما این تبیین برای معنادار کردن عملکرد ماشین حساب کافی نیست زیرا تبیین نمی­کند که ماشین حساب چرا و برای چه هدفی ماشین پاسخ درست را نشان ­می­دهد. این تبیین زمانی کافی خواهد بود که ما بدانیم ماشین حساب سازنده­ای دارد که برای هدفی خاص (انجام محاسبات) آن را به نحوی طراحی کرده که از طریق یک سری مکانیسم­های خاص نتیجۀ اعداد را بر روی نمایشگر خود نشان می­دهد (Nagel, 2012: 48). بنابراین برای ارائه یک تبیین تاریخی جامع لازم است غایات را در نظر داشت.   

بدین ترتیب در مجموع باید گفت که از نگاه نیگل یک تبیین جامع تبیینی است که اولاً دربارۀ اساس و چیستی جهان باشد یعنی پاسخ دهد که سرشت جهان چگونه است و دارای چه ویژگی­ها و قابلیت­های ذاتی است که پدیده­هایی چون حیات و آگاهی توانسته­اند در آن بوجود بیایند (جنبه اساسی تبیین). ثانیاً تبیین کند که این پدیده ها یعنی حیات، آگاهی و... چگونه و از طریق چه فرایند تاریخی و با چه هدفی در جهان بوجود آمده و تکامل یافته­اند (جنبه تاریخی تبیین). به عبارت دیگر جهان دارای چه امکانات و اهدافی بوده است که پس از پیدایش موجودات آن­ها را برای تحقق آن اهداف تکامل داده است.   

5-برتری تبیین خداباورانه بر دیدگاه پیشنهادی نیگل

 همان­طور که در مقدمه نیز آوردیم کتاب ذهن و کیهان نیگل که در واقع می­توان آن را عصارۀ اندیشه­های فلسفی وی در چندین دهه فعالیت فکری­اش دانست به­دلیل رویکرد انتقادی آن نسبت به ماده­گرایی و همچنین لحن نسبتاً همدلانۀ آن با خداباوری واکنش مثبت خداباوران را به دنبال داشت. با این حال نقدهایی نیز از جانب خداباوران به بخش ایجابی آراء نیگل وارد شد. الوین پلنتینگا[30] فیلسوف برجستۀ دین از شناخته شده­ترین خداباورانی بود که به­رغم پذیرش حملۀ نیگل علیه ماده­انگاری نوداروینی، موضع ایجابی وی را مورد نفی و انتقاد قرار داد و بیان کرد که اگر نیگل به استدلال­های خود پایبند باشد این استدلال­ها او را به پذیرش خداباوری می­کشانند (پلنتینگا: 1392).

مهم­ترین استدلال پلنتینگا این است که خداباوری در مقایسه با موضع پیشنهادی نیگل نه تنها ساده­تر است بلکه منشاء حیات، هدفمندی طبیعت، وجود آگاهی، عقل و... را بهتر تبیین می­کند. به اعتقاد وی به سادگی می­توان استدلال کرد که خدا موجودی زنده است و حیات را آفریده است و از طریق فرایند فرگشت تنوع آن را ایجاد کرده است. در مورد آگاهی و قوای شناختی انسان نیز می­توان گفت خداوند موجودی آگاه و دارای قوۀ شعور است و چون ما را شبیه خود آفریده است بنابراین از این جهت است که ما موجوداتی آگاه و عاقل هستیم (پلنتینگا: 1392).

به عقیده پلنتینگا مهم­ترین مشکل نیگل با خداباوری مربوط به مفهوم انسجام و پیوستگی جهان است که به زعم نیگل اعتقاد به خدا به­عنوان موجودی غیر مادی و متعالی از جهان این پیوستگی را سلب می­کند و لذا جهان را غیر قابل فهم می­سازد؛ امری که موجب شده است تا وی فرضیۀ همه­جاندارانگاری را پیشنهاد کند. در حالی که بنا بر استدلال پلنتینگا هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم فهم­پذیری جهان مستلزم این همبستگی است یا به تعبیر دیگر اعتقاد به عدم پیوستگی، از قابل فهم بودن جهان می­کاهد (پلنتینگا: 1392). در مورد فرضیۀ غایت­شناسی طبیعی وی نیز پلنتینگا استدلال می­کند که این دیدگاه که جهان به خودی خود به سوی اهدافی خاص حرکت می­کند، نه تنها نظریه­ای خیالی است بلکه غیرقابل فهم است، در حالی که خداباوری این هدفمندی را به راحتی حل می­کند (پلنتینگا: 1392). 

یکی از انتقادهای نیگل بر خداباوری این بود که تبیین خداباورانه نیز همچون تبیین مبتنی بر قوانین فیزیکی به­دلیل اینکه چگونگی وجود خودش را تبیین نمی­کند، فرایند تبیین را نیمه­تمام رها می­کند و لذا فهمی ناقص از جهان ارائه می­دهد. این انتقاد نیگل بر تبیین ماده­انگارانه درست است اما به نظر نمی­رسد که در مورد خداباوری هم درست باشد زیرا خداباوران خدا را واجب­الوجود می­دانند و این یعنی اینکه وجود خدا واجب است و مبتنی بر چیزی غیر از خودش نیست. از این رو وجود خدا را می­توان به­عنوان نقطۀ نهایی تبیین در نظر گرفت و همۀ چیزهای دیگر ازجمله قوانین فیزیک را بر اساس وجود او تبیین کرد.

در خصوص برتری تبیین خداباورانه بر تبیین ماده­انگاران نیز می­توان استدلال کرد ما در جهان با دو گونه پدیده­­ها سروکار داریم: پدیده­های وابسته به شخص و پدیده­های مستقل از شخص و همان­طور که ریچارد سوئینبرن[31] در کتاب آیا خدایی هست؟[32](1996) استدلال می­کند برای تبیین این پدیده­ها به دو نوع تبیین نیز نیاز داریم: تبیین ناظر به شئ و تبیین ناظر به شخص (سوئینبرن، 1381: 53). در تبیین ناظر به شئ، تبیین، مبتنی بر قوا و استعدادهای ذاتی اشیاء است مثلاً حرکت کردن دست من معلول مجموعه­ای از فعالیت­های عصبی در مغز من است. در مقابل تبیین ناظر به شخص مبتنی بر قدرت، اراده و هدف اشخاص است برای مثال حرکت کردن دست من برای عملی کردن هدفی است که من اراده کرده­ام (سوئینبرن، 1381: 53).

مطابق با این توضیحات اگر جهان را به عنوان یک کل در نظر بگیریم که در آن هم امور مادی و مرتبط با اشیاء و هم امور هدفمند مانند فرایند فرگشت اتفاق می­افتند، ما علاوه بر تبیین­های ناظر به شئ یعنی قوانین فیزیکی نیازمند یک تبیین ناظر به شخص فراگیر هستیم؛ موجودی که این قدرت را دارد تا بهمراه قوانین فیزیکی، موجودات را به­سمت تکاملشان هدایت کند. این موجود خداوند است. خداباوران، علاوه بر قبول مکانیسم­های تکامل، یعنی تبیین­های ناظر به شئ معتقدند خداوند این قوانین و نیز مواد اولیه را ایجاد کرده است و آن­ها را به­گونه­ای تنظیم کرده که نهایتاً به پیدایش و تکامل موجودات زنده منتهی شوند. همچنین به دلیل وابستگی جهان به خدا، وجود خدا ضامن عملکرد یکسان و مداوم قوانین تکاملی است تا در آینده نیز این قوانین در صورت فراهم بودن شرایط لازم، نتایج مشابهی را به بار آورند (سوئینبرن، 1381: 112).نتیجه این که خداباوری در نسبت با ماده­گرایی،همان­طور که نیگل نیز اشاره کرد دست­کم تبیین را یک مرحله عقب­تر می­برد اما چون خدا (منظور خدای ادیان توحیدی است) واحد، سرمدی، متشخص، نامتناهی، قادر، عالم و خیر مطلق است، در مقایسه با دیدگاه ماده­انگاران و همچنین دیدگاه نیگل که دارای چندین فرض است (همه­جاندارانگاری برای تبیین آگاهی، غایت­شناسی طبیعی برای تبیین تنوع موجودات و ظهورگرایی برای تبیین عقل) فرض­های کمتر و در عین حال سادگی بیشتری دارد. در نتیجه بر اساس اصل استنتاج بهترین تبیین خداباوری معقول­ترین گزینه است (سوئینبرن، 1381: 22، 27، 43).

نتیجه­گیری

مواجهۀ نیگل با ماده­انگاری داروینی مواجهه­ای جذاب و جدی است. قبل از هر چیز همان­طور که در ابتدای مقدمه نیز یاداور شدیم جسارت وی به­عنوان یک فیلسوف خداناباور در نقد دیدگاهی که به منزلۀ ستون الحاد و خداناباوری در عصر کنونی به­شمار می­رود خود امری ستودنی و قابل ستایش است. نیگل شجاعت این را داشته است تا در فضای به شدت ماده­گرا و علم­زدۀ کنونی آنچه بدان باور ندارد را به زبان آورد حتی اگر این باور مخالفت با غول ماده­گرایی داروینی باشد. حملۀ وی بر نئوداروینیسم ماده­انگار علی الخصوص انتقاد­هایی که در رابطه با آگاهی و عقل ارائه کرده است بسیار جدی و در خور توجه است، بلکه اغراق نیست اگر بگوییم این انتقادها تبیین ماده­­انگارانه را  به بن بست می­کشاند.

فرضیۀ بدیل وی نیز اگرچه غیر خداباورانه است، لیکن با اذعان و تاکید بر جنبه­های ذهنی جهان و هدفمند دانستن طبیعت تا حد زیادی به دیدگاه خداباورانه نزدیک می­شود و هر چند که در نهایت نتیجۀ متفاوتی می­گیرد، زمینه را برای ارائۀ تبیین­های خداباورانه فراهم می­سازد، بلکه شاید همان­طور که پلینتینگا ادعا می­کند نتیجۀ منطقی استدلال­های او پذیرش خداباوری باشد.

[1] Charles Darwin

[2] The origin of Species

[3] Theory of evolution through natural selection

[4] Modern synthesis

[5] Neo-Darwinism

[6] The materialist Neo-Darwinism

[7] Scientific naturalism

[8] Intelligent design

[9] Creationism

[10] Thomas Nagel

[11] Mind and cosmos

[12] Stephen C. Meyer

[13] panpsychism

[14] inference to the best explanation

[15] epiphenomenal

[16] reduction

[17] argument of improbability

[18] abiogenesis

[19] Why Darwinian materialism is false?

[20]  به اعتقاد دانشمندان عمر زمین چیزی حدود 5/4 میلیارد سال و عمر حیات یعنی پیدایش اولین سلول­های زنده تقریباً 8/3 میلیارد سال می­باشد.

[21] Stuart Kauffman

[22] principles of spontaneous self-organization

[23] General relativity

1 بر طبق این قانون، آنتروپی یا بی­نظمی یک سیستم همواره با گذشت زمان افزایش می­یابد. 

[25] What it is like to be a bat?

[26] subjectivity

[27] emergentism

[28] constitutive

[29] historical

[30] Alvin plantinga

[31] Richard swinburne

[32] Is there a God?