بسم‌الله الرّحمن الرّحیم

هنر، حقیقت، ابتذال

(بازاندیشی حقیقت هنر در مبانی صدرایی)

چکیده:

دنیای مدرن با ورود به‌تمامی ساحات زیست بشر و جای‌دادن خود در متن واقع، در برخی از تجلیات خود چنان عرصه را بر امر متعالی تنگ کرده که گویا ردپایی از آن در صقع واقعیت برجای نمانده­است؛ امری که تلاش­های فیلسوفان اسلامی را برای بر صدر نشاندن امر متعالی در تمامی ابعاد وجود و استوار ساختن معنای زندگی بر پایه آن، یکسره بر باد داده است. در راستای برون‌رفت از بحران پدیدآمده، صدرالمتألهین چهره­ کارآمدی است که نظام حکمی خود را بر پایه مبانی و اصولی استوار کرده که پیش از او کمتر به­عنوان زیربنای یک اندیشه فلسفی مورد توجه قرار گرفته است. حرکت جوهری ماده و تطور نفس از ماده تا ملکوت، تشکیک وجود و ذومراتب بودن نفس، جایگاه عالم خیال به‌عنوان واسطه­ای میان ماده و عقل، اتحاد نفس با عقل فعال، عین­الربط بودن پدیده­ها به ذات مستقل الهی و نیز اصول عشق­شناسی او، در زمره این مبانی­اند. این اصول و مبانی، موجب بروز تأثیری قابل‌ملاحظه و نگرشی متفاوت در شناخت هنر و تبیین فرایند و به‌تبع آن، فرآورده­های هنری گردیده و مرزی قابل‌تأمل میان امر حقیقی و امر مبتذل ترسیم نموده است. عنایت خاص صدرا به حضور امر متعالی در متن پدیده­ها، تبیین فلسفی تصویرگری خیال در خلق هنر و جایگاه میانی معنی­دار آن، هویت امری انسان، تشبه انسان به خدا در مرتبه خیال، رابطه دوسویه عشق انسانی و هنر و نیز قدسی بودن ساحت هنر اصیل، از جمله دستاوردهای این نگرش، به­شمار می­رود. در این نوشتار، علاوه بر مطالعه اصول وجودشناختی و معرفت­شناختی ملاصدرا و تأثیرات آن در فرایند آفرینش هنر، سعی بر آن است که از حقیقت و ابتذال در هنر، الگویی مبتنی بر مبانی استخراج گردد.

واژه‌های کلیدی:

هنر، حقیقت، ابتذال، خیال، تشکیک وجود، حرکت جوهری، عشق، ملاصدرا.

مقدمه:

بی­تردید در فرایند هنر، چیزی مشاهده و چیزی آفریده می­شود. دستگاه ادراکی انسان، با امری (فیزیکی یا متافیزیکی) مواجهه می‌یابد و در اثر این مواجهه، ادراکی صورت می‌گیرد. ذهن این توانایی را دارد که در مدرکات خود تصرفی کرده و امری نو بیافریند. هنر، صنفی از این فرایند است که در نظام ارزش‌گذاری می‌تواند در طبقه امر متعالی یا مبتذل جای گیرد. صدرالمتألهین شیرازی، با کمک‌گرفتن از اصول و مبانی خاص خود در حکمت متعالیه، به نگرشی متفاوت در شناخت هنر و تبیین فرایند آن دست یافته است. این حکیم متأله به مدد اصالت و تشکیک وجود، نفس انسانی را دارای مراتب گوناگون حسی، خیالی و عقلی می‌داند که همه از سنخ وجودند و ادراکات انسانی در هر سه ساحت رخ می‌دهد. ساحت بینابینی که خیال نام دارد، از یک‌جهت روی در جهان حس و از جهتی روی در عالم عقل دارد و نقشی محوری در فرایند خلق هنر ایفا می‌کند. به باور صدرا، انسان در این ساحت، هویت امری (کُن فَیَکُون)[1] می‌یابد و در آفرینش، به خداوند تشبه پیدا می‌کند. وی ضمن هستی شناسی عشق و با استفاده از نظریه مشهور اتحاد عاقل و معقول، به نظریه جدیدی تحت عنوان اتحاد عاشق و معشوق، دست می‌یابد و ارتباطی دوسویه میان عشق‌های عفیف انسانی و آفرینش هنر برقرار می‌کند. قدسی بودن و متعالی بودن ساحت هنر حقیقی، از دیگر دستاوردهای هنرشناسی صدرالمتألهین به­شمار می‌رود.

بیان گردید که هنرمند در آفرینش هنر، دست به ابداع صورت می‌زند. اما پرسش اینجاست که این صورت‌ها از کجا به­دست آمده‌اند؟ آیا هر ابداع صورت را می­توان هنر نامید؟ آیا هنر در تمام ابعاد خود، هم­پیوند با امر متعالی است؟ چرا التفات به امر متعالی در آفرینش هنر به لحاظ فلسفی ضرورت دارد؟ چگونه می­توان هنر را در دو مقوله حقیقی و مبتذل، گنجانید؟ مطابق این پرسش­ها و باتوجه به این نکته اساسی که در آفرینش هنر، چه مواد اولیه‌ای و از مجرای چه ورودی‌هایی مورد استفاده هنرمند قرار می‌گیرد و هنرمند، چگونه با استفاده از این مواد اولیه دست به ابداع و انشاء می‌زند، پرداختن به بحث پیرامون هویت پدیده و کیفیت انشاء صور، ضروری می‌گردد. براین‌اساس، حقیقت و ابتذال هنر را می‌توان بسته به ورودی دستگاه ادراکی هنرمند، و التفات او بدان، ارزیابی نمود. در این نوشتار، ضمن بررسی جایگاه برخی از اصول و مبانی وجودشناختی ملاصدرا، تأثیرات این اصول و مبانی در تبیین فرایند آفرینش مورد توجه قرار خواهد گرفت. عمده تکیه‌گاه این جستار، تأثیر مبانی هستی‌شناختی صدرایی بر تبیین هنر، تفکیک حقیقت از ابتذال و بیان دستاوردهای هنرشناختی این مبانی است.

لازم به توضیح است که استخدام دو واژه حقیقت و ابتذال[2] در هنرشناسی صدرایی و تفکیک آن دو از یکدیگر، از تصریحات وی نبوده و مؤلف مقاله، آن را بر اساس میزان تکیه موضوعٌ له هنر بر امر متعالی یا انفکاک از امر متعالی، آن را حقیقی یا مبتذل نامیده است. ملاصدرا در حکمت متعالیه، از هنر با تعبیر «صنایع لطیفه» یاد می‌کند و نقش این پدیده را در ساحات اجتماعی زندگی انسانی، تحقق فضایل اخلاقی، ترویج آداب نیکو و پدیدآمدن عشق‌های عفیف انسانی به‌خوبی تبیین می‌کند. او کوشیده مبانی زیباشناختی و ارتباط هنر با عالم حقیقت و ذات مقدس ربوبی را به نحوی تبیین نماید که فضای نورانی آن را از فضای مه‌آلود امر مبتذل، منفک سازد. در دنیای امروز از زیبایی و هنر، تعاریف مبهمی ارائه می‌شود وگاه اموری که از زیبایی حقیقی تهی بوده و موجب ابتذال جوامع انسانی می‌شود به‌عنوان هنر معرفی می‌گردد. بنابراین، نگرش صدرالمتألهین در این راستا می‌تواند راهگشای هنرپژوهان و زیباشناسان باشد و ساحت قدسی و متعالی هنر و مبانی عقلی تأثیرگذار در آفرینش آن را به نحو مطلوب معرفی نماید.

تاکنون مقالات بسیاری درپیوست با هنرشناسی صدرایی به رشته تحریر درآمده است که به عنوان نمونه، می­توان به: بررسی تأثیر فلسفه اسلامی بر معماری سنتی ایران (احمدی، 1388، تأملات فلسفی، ش2)، از تصرّف تا عشق: فهم کار معمار در مکتب صدرایی (نیکوفرد و دیگران، 1401، تأملات فلسفی، پذیرش آنلاین)، رابطه خیال و اراده در فلسفه ملاصدرا (میرهادی و دیگران، 1392، تاملات فلسفی، ش11) و منابع معرفتی هنرمند در آفرینش محتوای اثر هنری باتکیه بر مبانی صدرایی (راستایی، 1400، مجله ذهن، ش86) اشاره کرد که هیچ یک از مقالات مذکور، به فرایند آفرینش هنر از زوایه حقیقت و ابتذال ننگریسته­اند.

درآمدی بر حقیقت از منظر پدیده و معرفت:

فیلسوفان اسلامی در شکل‌گیری یک پدیده، قائل به اصل علّیّت هستند. این اصل از منظر ایشان رابطه‌ای وجودی (طباطبایی، 1382: ص203) و امری بدیهی و بی‌نیاز از اثبات است؛ گرچه به وسع خود در اثبات آن نیز کوشیده‌اند. آنان علل را به چهار دسته تقسیم کرده‌اند:

1- چیزی که ملاک فعلیّت این شیء است (صورت)؛

2- چیزی که مناط بالقوه بودن این شیء است (ماده)؛

3- چیزی که خارج از وجود و ذات شیء است و شیء به خاطر آن به وجود آمده است (علت غایی)؛

4- چیزی که شیء از او به وجود آمده است (علّت فاعلی).

با عنایت به اینکه علّیت و معلولیت، از عوارض «موجود بما هو موجود» است (مطهری، 1374: ج7، ص320) هر موجودی یا به تعبیر دقیق‌تر هر پدیده‌ای را باید با علل آن شناسایی کرد. به بیان دیگر، شناخت حقیقت یک پدیده، در گرو شناخت علل چهارگانه آن است. در نگاه مدرن، پدیده صرفاً از جهت ماده و صورت مورد مطالعه است و فاعل و غایت در متن آن مغفول­عنه باقی مانده است. عنایت به علت‌های چهارگانه و غفلت نکردن از هیچ یک از آنها، کمتر موردتوجه است و به تعبیر استاد مطهری در فلسفه‌های امروزی به‌کلی فراموش و متروک شده است (مطهری، 1374: ج7، ص321). ازاین‌رو معرفت پدیده، منهای معرفت فاعل و غایت، معرفتی ناتمام است. به بیان دقیق‌تر، شناسایی حقیقت پدیده، فرارفتن از بند ماده و صورت و مشاهده علت فاعلی و غایی در متن پدیده است؛ امری که عارفان نیز مکرراً به مضامین مختلف به آن اشاره و بر آن تأکید کرده‌اند و فی‌المثل، در صحرا و دریا و کوه و دشت، او را می‌بینند (باباطاهر،1390: دوبیتی162) و از بلبل، مقامات معنوی و از درخت نکته توحید می‌شنوند (حافظ، 1377: غزل486). به‌عنوان مشتی از خروار، شیخ  محمود شبستری حکیم و عارف شهیر قرن هشتم، معرفت را عبارت از مشاهده حق در متن پدیده‌ها می‌داند:

دلی کز معرفت نور و صفــا دید          به هرچیزی که دید اول خدا دید

(شبستری، 1379: بیت114)

وی اندیشه را نه درک ماده و صورت پدیده، بلکه کل مطلق را در امر جزئی دیدن معرفی می‌کند:

تفکر رفتن از باطل سوی حق          به جزو اندر بدیدن کل مطلق

(شبستری، 1379: بیت102)

از منظر وی، تمامی ذرات عالم پرتوهایی از وجود علت فاعلی هستند که از فرط آشکارگی از نظرها پنهان مانده است:

جهان جمله فروغ نــور حــق دان          حق اندر وی ز پیدایی است پنهان

(شبستری، 1379: بیت127)

وی فیلسوفان را به سبب اهتمام و توجه به ماده و صورت و غفلت از حقیقت وجودی پدیده‌ها (فاعل و غایت) نکوهش می‌کند و آنها را به دوبینی متهم می‌نماید:

دو چشم فلسفی چون بود احول          ز وحــدت دیدن حق شد معطل

(شبستری، 1379: بیت133)

ازاین‌رو به نظر می‌رسد اگر التفات به امر متعالی (فاعل و غایت) در متن پدیده و عنایت به فاعل مؤثّر را «حقیقت» بدانیم، اکتفا به ماده و صورت صرف، می‌تواند مصداق «ابتذال» باشد و بنابراین، نگرش به شیء را به این اعتبار می‌توان در دو دسته حقیقت و ابتذال طبقه‌بندی کرد:

مشاهده پدیده به‌مثابه اثر ← حقیقت

مشاهده پدیده به‌مثابه شیء ← ابتذال

به همین طریق، سیستم تولید هنر (ساحت خیال) نیز می‌تواند از این دو دسته مواد خام برخوردار گردیده دست به خلاقیت هنری زند. به اعتباری این دو ورودی و ماده اولیه -که یکی روی در وجه الهی و دیگری رخساره در خاک دارد- خروجی این سیستم امری حقیقی یا مبتذل است. توضیح اینکه انسان، حس زیبایی‌شناسی ندارد و با هیچ یک از حواس ظاهری نمی‌تواند امر زیبا را درک کند. آنچه حواس پنج‌گانه درک می‌کنند، کمیت‌ها و کیفیت‌ها هستند؛ نه امر زیبا. خاستگاه هنر، خیال است؛ اگر خیال از انسان گرفته شود، هنری باقی نمی‌ماند و انسان بی‌خیال، بی­هنر است (امامی جمعه، 1399: ص41-43). در هنر، اموری باید مداخله کنند تا صورت و فرمی پدید آید و بر تن مواد خامی، صورتی پوشانده شده، اثری هنری آفریده شود. خیال هنرمند، در حکم گذرگاهی است که راه الهام و ذوق و عواطف و مشاهدات به آن منتهی می­شود. گاه هنرمند از مشاهده صورت‌ها و پدیده‌های مادی خزانه خیال خود را انباشته می‌کند و در این خزانه صورت‌بندی و ترکیب می‌نماید تا صور بدیع و نو بیافریند. اما گاهی دریافت‌های خزانه خیال فراتر از انباشته‌های ناشی از تجرید امور محسوس است و ریشه در امر متعالی دارد و این رهیافت هنرمند و صورتگری او، بدایع نو و شگفتی‌های متعالی­تری را به منصه ظهور می‌رساند.

در نگرش صدرایی انسان ازآن‌جهت که هنرمند است مظهر اسماء حسنای الهی است. او مظهر اسم جمیل، مزیّن، خالق، مبدع، مصوّر، عالم، قادر، و خالق است. خداوند قبل از انسان، هنرمند بود است و انسان، شاهکار هنری اوست. ازاین‌رو او هنرمند بالذات و انسان، هنرمند بالغیر است (امامی جمعه، 1399: ص252). از نگاه صدرا انسان مثال خداوند در ابداع صورت‌هاست (ملاصدرا، 1383: ج1، ص264-265). ازاین‌حیث، اتصال انسان با امر متعالی، می‌تواند زیبایی حقیقی بیافریند و این ملاک ما برای تشخیص امر حقیقی از مبتذل است. به دیگر عبارت، اگر منبع هنرمند در صورتگری، امری متصل با عالم الهی و حقیقت متعالی باشد آن هنر، هنری حقیقی و اگر کنده و عاری از آن بوده و به جنبه پست هستی (ماده) ارجاع داده شده باشد، و صورت در خزانه خیال هنرمند، از مادون حاصل گشته باشد چنین صورتگری را مبتذل می‌نامیم. ازاین‌رو می‌توان حقیقت و ابتذال در مشاهده پدیده و تصرف در صورت‌های خیالی را در نمودار زیر بیان کرد:

تخیل شیء به‌مثابه اثر و جلوه فاعل ← حقیقت

تخیل شیء به‌مثابه امر مرکب از ماده و صورت ← ابتذال

در ادامه، از میان مبانی صدرایی، شش مبنا انتخاب شده و مورد مطالعه قرار می‌گیرد. در این مبانی که از پایه‌های هستی‌شناسی و انسان‌شناسی صدرایی به شمار می‌روند، حقیقت و ابتذال، شناسایی شده و در نتیجه‌گیری، کارکرد این مبانی در هنرشناسی صدرایی مورد استقراء قرار گرفته است.

1- تشکیک وجود و جایگاه آن در حقیقت هنر:

صدرالمتألهین به کیفیت شمول وجود بر اشیاء به‌عنوان یکی از مبانی مهم حکمت خویش می‏پردازد و آن را نه مانند شمول معنای کلی نسبت به جزئیات خود، بلکه از سنخ دیگری می‏داند که جز راسخان در علم آن را نمی‏شناسند (ملاصدرا، بی­تا: ص8). وی اشیاء را از نظر موجودیت به سه مرتبه تقسیم می‏کند: مرتبه اول، وجود صرف است؛ مرتبه دوم، موجودی است که به غیر خود تعلق دارد و مرتبه سوم، همان وجود منبسط مطلقی است که نقش میانی دارد (ملاصدرا، 1383: ج2، ص327-328). ازآنجاکه وجود، فی‌حدذاته واحد و بسیط بوده و در همه موجودات، یک حقیقت است و هیچ اختلافی در آن وجود ندارد، مگر اختلاف درجات، بنابراین، سنخ وجود معلول، همان سنخ وجود علت است و تفاوت وجود بماهو وجود، در اشیای مختلف، به اکمل و انقص و اشد و اضعف بودن برمی‌گردد.

مطابق مبنای تشکیک، نفس انسان نیز، وجود واحد ذومراتبی است که هر یک از مراتب آن، منشأ انتزاع قوه خاصی می‌شود؛ به این معنا که هر قوه، مرتبه‌ای از مراتب نفس است که منشأ صدور فعلی قرار می‌گیرد (ملاصدرا، 1383: ج8، ص154و155). نفس آدمی علاوه بر قوای نفس نباتی و نفس حیوانی، قوه ادراکی ویژه‌ای نیز دارد که از آن به عقل (نظری و عملی) تعبیر می‌شود. عقل نظری دارای مراتبی -از هیولانی تا مستفاد- است. در مرتبه عقل مستفاد انسان‌ به عقل فعال متصل و با وی متحد می‌گردد (ملاصدرا، 1383: ج8، ص148و149). وجود انسان، وجودی واحد است که در عین وحدت، مشتمل بر تمامی قواست؛ یک شخص واحد است که می‌بیند، می‌شنود، تغذیه می‌کند، نمو دارد و تخیّل و تعقّل می‌کند؛ پس یک وجود است که واجد تمام کمالات می‌گردد (ملاصدرا، 1383: ج8، ص20-18). حال که نفس انسان دارای مراتب گوناگون است، ادراکات انسانی و فراورده‌های او نیز از طریق سیلان در این مراتب به وقوع می‌پیوندد؛ محسوسات را تبدیل به متخیلات و معقولات می‌کند و همین‌طور معقولات را به متخیلات و محسوسات، نزول می‌دهد و این یکی از شاه‌کلیدهای آفرینش هنر است. در واقع، تشکیک وجود، مقدمه‌ای ضروری برای تبیین عملکرد خیال، حرکت جوهری و نحوه اتصال هنرمند با عالم حقیقت است.

به باور صدرالمتألهین، خدا واجد نگاه و فاعل تصویر است. نقوش و تصاویری که عوالم گوناگون را رقم زده است، تجلی علم اوست. او در حقیقت با خلق همه عوالم -که ازلی و ابدی هستند- نگاه خود را به تصویر درآورده است. صدرالمتألهین رابطه عالَم را با علم حق را به نحو دقیقی تبیین می‌کند و حقایق آیات خدا و بدایع حکمت او و کرم و رحمت ثابت او را در مرتبه غیب­الغیوب جای می‌دهد (ملاصدرا، 1383: ج7، ص16)؛ حقایقی که به نحو اکمل و ابسط مستتر در علم ذاتی حق است و به‌واسطه قلم قدرت حق به نگارش درمی‌آید و در مراتب غیب و شهادت به ظهور می‌رسد.

وی با بهره جویی از تشکیک وجود و مراتب گوناگون هستی و نفس انسانی، داستان خلقت را از نگاه تا تصویر، به آنچه در عالم انسانی رخ می دهد تشبیه می کند. به تعبیر او، یک متکلم اول فکر می کند و چیزی به ذهنش می رسد و در خیالش تصور می کند، آن را از حد ضمیر خارج می کند و در نهایت از عالم غیب به خارج و عالم شهادت بروز می دهد (ملاصدرا، 1383: ج7، ص16). خلقت، جریانی هنری است که سرانجامش به صورت و تصویرگری می انجامد. این مسأله هم در عالم الهی و هم در عالم انسانی، عینیت دارد. اگر عبارت ملاصدرا را که «خداوند انسان را مطابق صورت خودش خلق کرد» (ملاصدرا، 1383: ج7، ص181) به مطالب پیشین ضمیمه کنیم، در انسان نیز صورت گری در خلال مراتب تشکیکی وجود، به وقوع می پیوندد.

توضیح تکمیلی اینکه خداوند، عالم هستی را در طی فرایندی از معنای مطلق (علم الهی) به عالم ماده می‌کشاند و آن را از معقول محض به محسوس بدل می‌سازد. انسان نیز مطابق صورت حق آفریده شده و این فرایند، بعینه در او رخ می‌دهد. این مبنا یکی از وجوه شاخص در ملاصدرا نسبت به فیلسوفان پیش از اوست؛ چرا که این فرایند متصل و ممتد در خلق اثر و ارتباط انسان هنرمند با عوالم گوناگون وجودی، بدون بهره‌گیری از مبنای تشکیک وجود، امکان‌پذیر نیست. بدین‌سان هنرمند می‌تواند در طیف تشکیکی وجودی خود، سریانی از ماده تا معنا داشته باشد و به فراخور توقف در مراتب گوناگون، صورتگری‌هایی انجام دهد. جایگاه هنر، مطابق با حضور او در عوالم تجردی یا جسمانی و پرکردن خزانه خیال از مواد گوناگون، می‌تواند کیفیت‌های متفاوتی یابد. به این اعتبار، حقیقت و ابتذال هنر بر اساس مبنای تشکیک وجود را می‌توان به شکل زیر، ترسیم کرد:

ارجاع هنر به مرتبه‌ای بالاتر از مرتبه وجودی هنرمند ← حقیقت

خودارجاع بودن هنر به مرتبه وجودی هنرمند یا ارجاع به مراتب نازل‌تر ← ابتذال

2- حرکت جوهری و جایگاه آن در حقیقت هنر:

حرکت در بیان فلسفی عبارت از نحوه وجودی است که شیء به‌واسطه آن به‌تدریج از حالت قوه خارج شده و به فعلیت می‌رسد (مصباح یزدی، 1368: ج۲، ص۲۸۵-۲۹۳). اما حرکت جوهری به این معنی است که همه جواهر، دائماً و لحظه‌به‌لحظه در حال حرکت هستند. حرکت و جنبش در اعراض، ناشی از حرکت در ذات و حقایق جسمانی آنهاست. اعراض در اطوار و شؤون وجودی، تابع جواهرند. در واقع حرکت جوهری عین وجود جوهر است و تنها نیازمند به فاعل الهی و هستی‌بخش است و ایجاد جوهر، عیناً همان ایجاد حرکت جوهری است (مصباح یزدی، 1368: ج۲، ص334). صدرالمتألهین حرکت جوهری را از خواص ماده جسمانی می‌داند. به باور او، هیچ موجود مادی، ساکن نیست و همه اشیاء به‌حسب جوهر، متحرک و سیال‌اند و انسان به جهت اعتبارات گوناگون، از آن، اقسام صور نوعیه، فصول، اجناس و حرکات عرضی و جوهری را انتزاع می‌نماید (ملاصدرا، 1383: ج3، ص112). از منظر او، حقیقت واحده می‌تواند به سبب شدت و ضعف و نقص، انحاء مختلفی داشته باشد (ملاصدرا، 1382: ص124و125).

به باور ملاصدرا، نفس انسانی وجود واحد مستمر و متجددی است که ما بین جسم و عقل کشیده شده است (ملاصدرا، 1382: ص377-376). نفس در ابتدای پیدایش خود، جوهری جسمانی و مادی است؛ اما در اثر حرکت‌ جوهری، استکمال می‌یابد و سیر تکاملی خود را از طریق وصول به مراتب برتر و کامل‌تر وجود ادامه می‌دهد تا سرانجام به مرتبه تجرد رسیده، دارای ویژگی‌های موجود مجرد عقلی گردد. نفس انسانی بعد از استکمالات ذاتی و جوهری از عقل بالقوه به عقل بالفعل تبدیل می­گردد (ملاصدرا، 1383: ج8، ص11و12). نفوس بشری بر اساس حرکت جوهری، به مدد تکرر افعال و اکتساب اخلاق، تبدیل به‌ حقایق مختلف نورانی یا ظلمانی می‌شوند. نفس به‌وسیله استعمال فکر در تحصیل‌ تصورات صحیح و تصدیقات یقینی، تبدیل به جوهر نوری عقلی می‌گردد (ملاصدرا، 1386: ج2، ص1017و1018).

به بیان استاد مطهری، نفس و روح، محصول قانون حرکت است. مبدأ تکوّن نفس، ماده جسمانی است. ماده، این استعداد را دارد که در دامن خود، موجودی پرورش دهد که با ماورای طبیعت، هم افق باشد. به تعبیر دیگر بین طبیعت و ماورای طبیعت، دیوار و حایلی وجود ندارد. ماده در سیر تحولی و تکاملی خود، علاوه بر سه بعد جسمانی و اضافه بر بعد زمانی -که مقدار حرکت ذاتی‌ جوهری است- در جهت جدیدی بسط می‌یابد که مستقل از چهار جهت دیگر است (مطهری، 1374: ج13، ص34و35).

چنان‌که گفتیم، ملاصدرا در اسفار از هنر با عنوان صنایع لطیفه یاد می‌کند. منظور او از صنایع لطیفه، هنر به معنای خاص است که کمالی نفسانی و معنوی است (ملاصدرا، 1383: ج7، ص173). از چشم‌انداز او ساخت‌وسازهای هنری، دگرگونی جوهری و شدن انسان را رقم می‌زند و تحولی وجودی و تکاملی نفسانی در انسان پدید می‌آورد. در نگاه وی هنر با زیبایی پیوند خورده است؛ زیرا ذات هنر به طور مطلق در هر فرهنگ و تمدنی می‌تواند زمینه‌ساز عشق باشد و عشق نیز حاصل زیبایی‌شناسی و مواجه شدن با حسن و صورت زیباست. ملاصدرا به هنر به‌عنوان امکانی متقرر در ساختار وجودی انسان می‌نگرد که اگر این امکان کشف شود و به ظهور رسد عالم هنر در ساحت انسانی تحقق می‌یابد. این امکان همان نحوه وجود آدمی است که «علی صوره الرحمان» خلق شده است و مظهر همه اسماء او از جمله اسم «جمیل»، «مبدع»، «خالق»، «مصور» و «کل یوم هو فی شأن» است؛ بنابراین هنر، نحوه وجود آدمی را رقم می زند. کمال نفس انسانی و تکامل وجودی و جوهری او ابعاد مختلف زیبایی‌شناختی دارد که به جنبه‌های آنتولوژیک محدود نمی‌شود؛ بلکه واجد هویت هنری است. او باتکیه‌بر حرکت جوهری و دگرگونی‌های وجودی انسان، دامنه هنر و زیبایی‌شناسی هنری را به هستی‌شناسی و انسان‌شناسی کشانده است. او با پیش‌فرض تکامل جوهری در انسان، هنر را دارای این چهار ویژگی می‌داند (ملاصدرا، 1383: ج7، ص172-173):

الف) هنر از مبادی فاضله به شمار می آید؛ یعنی هنر خود، مبدأ سایر فضیلت ها و مبدأ سلسله ای از فضیلت های مترتب بر یکدیگر است؛ زیرا هنر سرآغاز و زمینه ساز تجلیات عاشقانه بین انسان ها و بین انسان و خداست.

ب) هنر از غایات شریفه به­شمار می‌آید؛ یعنی هنر و صنایع لطیفه امکانی فراروی انسان هستند که انسان در نیل به آنها خود نیز به شرافت می‌رسد.

ج) هنر از کمالات نفسانی به­شمار می‌آید؛ به‌عبارت‌دیگر در صنایع لطیفه، زمینه‌های تأدیب، تهذیب و تکمیل نفس وجود دارد.

د) انسان در هنر، در خلق اثر هنری و در تعلیم و تعلم هنر، در یک نحوه از شدن به­سر می‌برد. به‌گونه‌ای که مراتبی از خویشتن خویش را محقق می‌سازد.

باتوجه‌به این چهار ویژگی که او برای هنر برشمرده است آشکار می‌شود که هنر از نگاه او با دل‌مشغولی غایی و نهایی ما سروکار دارد و این تفسیری هستی‌شناختی و آنتولوژیک از هنر است (امامی جمعه، 1385: ص61-71). به باور او، خداوند نفس انسان را به‌گونه‌ای ملکوتی خلق کرده که اقتدار بر ایجاد و خلق صور را داشته باشد. موجودات ملکوتی قدرت بر ابداع و خلق صور دارند؛ اعم از اینکه این صورت‌ها عقلی و عاری از ماده باشند یا قائم به ماده. اینجاست که خداوند انسان را مثال خویش قرار داده است (ملاصدرا، 1383: ج8، ص264-265). بنابراین ازآنجاکه انسان در نحوه وجود خود به اراده و اذن الهی، ذاتاً و وصفاً و فعلاً مثال خداست؛ پس می‌تواند از شناخت خویشتن خویش به معرفت هویت او برسد (امامی جمعه، 1385: ص80) و در طی فرایند استکمال جوهری خویش، خویش را رقم زده و خداگونه دست به آفرینش هنری زند.  

از اهمیت حرکت جوهری در فرایند آفرینش هنر که بگذریم، در یک تقسیم‌بندی کلی، قوای انسان به قوای طبیعی، نباتی، حیوانی و انسانی تقسیم شده است. دلیل این تعدد قوا این است که هر مرتبه از وجود، کمالات مراتب مادون خود را نیز دارد. وجه فارق انسان از موجودات مادون او، به توسعه و استکمال عقلانی اوست. ازاین‌رو اهتمام وی به خور و خواب و خشم و شهوت، او را از تعالی مستحق او بازداشته و به تعبیر صدرای شیرازی به سمت دوزخ خواهد برد. ملاصدرا نوزده نگهبان دوزخ[3] (ملاصدرا، 1383: ج‏9، ص372) و هفت باب جهنم[4] (ملاصدرا، 1383: ج‏9، ص330) را همین قوای طبیعی، نباتی و حیوانی می‌داند که اگرچه اهتمام به آنها نوعی حرکت از قوه به فعل است؛ لیکن پرداختن صرف به آنها انسان را به ورطه دوزخ خواهد کشانید. ازاین‌رو، حرکت جوهری اگر روی در قوای نباتی و حیوانی داشته باشد، موجب ضلالت انسان است و اگر در سمت‌وسوی کمال عقلانی باشد، باب هشتم (قلب) و درِ رهایی‌بخش بهشت است (ملاصدرا، 1383: ج‏9، ص330). به نظر می‌رسد در دنیای مدرن، انسان در عوض خودشکوفایی و فعلیت بخشیدن به بالقوه‌های انسانی، به امر مادی اهتمام ورزیده و در ذیل عنوان‌های فریبنده «رفاه»، «ثروت»، «شهرت»، «لذت» «آرامش» و... بالقوه‌های حیوانی را بیش از بالقوه‌های انسانی شکوفا کرده است. هنر نیز از این گزند مصون نمانده و بیش از آنکه روی در شکوه معنای متعالی داشته باشد، ناظر بر ابعاد فیزیکی زندگی بشر شده است و نوعی تهی­وارگی از معنای اصیل دوران کلاسیک را تجربه می‌کند. براین‌اساس، می‌توان حقیقت و ابتذال را بر اساس مبنای حرکت جوهری چنین نمایش داد:

خلاقیت درجهت فعلیت­بخشی به بالقوه­های متعالی انسانی ← حقیقت

خلاقیت درجهت فعلیت­بخشی به بالقوه‌های دانی حیوانی ← ابتذال

3- جایگاه عالم خیال و اهمیت آن در حقیقت هنر:

صدرالمتألهین تمامی صور خیالی و حسی را حاصل انشای نفس می‏داند و قیام آنها به نفس را همچون قیام ممکنات به‏ باری­تعالی قلمداد می‏کند. وی به عوالم سه‌گانه تصریح دارد و صور خیالی را موجود در عالمی بین‏ عالم محسوسات و معقولات می‏داند (ملاصدرا، 1383: ج3، ص547-544). نفس و بدن دو مرتبه و دو نشئه از وجود جامع انسان‌اند؛ بدین معنا که انسان،‏ وجود واحد ذومراتبی است، از مرتبه‏ «طبع» تا مرتبه «عقل»؛ همچنین انسان دارای سه نشئه اصلی «حس»، «خیال» و «عقل» است و تمامی‏ این نشآت بالقوه در نفس او منطوی است. ملاصدرا جایگاه عالم خیال را به‌عنوان عالمی واسطه، به‌خوبی مورد توجه قرار می‌دهد که این توجه ویژه، در فیلسوفان پیش از او بدین وضوح نیست. ملاصدرا معتقد است علاوه بر جهان مادی و عقلانی، جهانی میانی با موجوداتی مثالی وجود دارد که موجودات آن به طور مستقل موجودند؛ (ملاصدرا، 1420ق: ص320) از سویی دیگر، قوه خیال انسان نیز قوه‌ای مجرد از ماده است و صورت‌های خیالی در بدن انسان موجود نمی‌شوند. انسان در باطن نفس خویش جهان دیگری می‌سازد که به آن خیال متصل می­گویند و در آن مجموعه صورت‌های خیالی را خلق می‌کند (ملاصدرا، 1383: ج1، ص303). این دو عالم -که اصطلاحاً خیال منفصل و متصل نامیده می‌شوند- با یکدیگر دادوستدهایی دارند. علاوه بر قوه خیال، به کمک قوه متصرفه و با فعالیت آن، بسیاری از دانش‌های بشری و حرفه‌ها و صنعت‌ها به­دست می‌آید. این قوه با بهره‌گیری از آنچه در حافظه جمع و انباشته شده، حد وسط در برهان و ساختار استدلال‌ها را ساخته و نتایج را به­دست می­آورد؛ لذا به سبب ویژگی‌های فوق، قوه متصرفه نسبت به سایر قوا از اهمیت خاصی برخوردار است (ملاصدرا، 1390: ص65). دادوستد این عوالم متناظر در انسان و جهان را می‌توان به این شکل نشان داد:

در جهان:  عالم عقل ← عالم خیال منفصل ← عـالم مـاده

                                                 ↓                   ↓

در انسان:  قوه عاقـله ↔ عالم خیال متـصل ↔ قوای حاسه

بر اساس اندیشه صدرایی انسان متناسب با مبادی ادراکات سه‌گانه خویش یعنی تعقل، تخیل و احساس، در درون خود دارای سه عالم است و نفس او بر اساس حرکت جوهری، در این سه مرتبه، پیوسته در حال عروج و نزول است. صور ادراکی نفس انسانی همگی بهره‌ای از وجود دارد و هر یک دارای قوه، استعداد و کمالی است؛ بنابراین، شدت تعقل و کمال ادراک در انسان‌، موجب می‌شود که او با عالم عقل ارتباط و اتصال یابد و از جمله مقربین باشد و شدت تخیل موجب مشاهده اشباح مثالی در عالم مثال منفصل و دریافت اخبار جزئی از اشخاص غیبی و اطلاع از حوادث گذشته و آینده می‌گردد. شدت قوه حاسه نیز موجب می‌شود که‌ مواد، قوا و طبایع مادی در برابر او خاضع و فرمان‌بردار باشند. با این توضیح قوای سه­گانه انسان کامل، جامع‌ جمیع عوالم است (ملاصدرا، 1381: ص786-783)؛ انسان، جامع تمام‌ کمالات در نشآت سه­گانه است و روح او از ملکوت اعلی و نفس او از ملکوت اوسط و طبع او از ملکوت اسفل است. بنابراین او خلیفه خدا و مجمع مظاهر اسماء کلمات‌ تامه الهی است (ملاصدرا، 1382: ص402).

به باور ملاصدرا همان‌طور که خداوند دارای عالم غیب و شهادت، خلق و امر و ملک و ملکوت است، انسان را نیز به‌گونه‌ای خلق کرده که دارای این نشآت وجودی باشد؛ یعنی او نیز دارای دو عالم خلق و امر است. عالم امر، عالم کن فیکون است؛ عالمی است که صور در آن بدون نیاز به مواد و مصالح و بدون آلات و ابزار و ادوات به نحو ابداعی و دفعی نه تدریجی و زمانی محقق می‌شوند. انسان نیز چون هویت امری دارد یعنی علاوه بر بدن که عالم خلق، ملک و شهادت او به شمار می‌آید، عوالم غیبی متعدد در مراتب مختلف نیز دارد؛ بنابراین دارای ویژگی امری است؛ یعنی دارای قدرت تصویرگری و انشای صورت است. علم و اراده در این عالم بعینه همان ایجادکردن و خلق کردن است. ایجادکردن در عالم امر، فعلی دفعی است؛ یعنی به‌مجرد اراده کردن و به هر نحو شکل که اراده شود، بدون ابزارآلات و بدون مواد خام قبلی یا اولیه صورت می‌پذیرد (امامی جمعه، 1385: ص80و81). خداوند نفس انسانی را با مشیت و اراده‌اش، دارای اقتداری بر ایجاد صورت اشیاء در عالم خاص آن و مملکت آن قرار داد که غایب از این عالم است (ملاصدرا، 1389: ج7، ص33-35)

قوام هنر به صورتگری است. عالم هنر، ناشی از صورتگری ساده نیست؛ بلکه ساخته‌وپرداخته قدرت عجیب انسان در عالم خیال است. ساخت‌وسازهای انسان در عالم خیال، محدوده‌ای ندارد؛ علاوه بر اینکه به لحاظ کثرت صورتگری نیز به شمار درنمی‌آید. این عالم  خیال، با وسعت بی‌کرانه‌اش، مواد اولیه خود را هم می‌تواند از عالم عقل، هم عالم خیال منفصل و هم از عالم ماده بگیرد. بسته به اینکه مجرای دریافت صورت‌ها کجا باشد، می‌توان صورتگری‌های خیال را در چارچوب حقیقت و ابتذال، صورت‌بندی کرد. وی در بیان رؤیاهای ناصواب -که در ساحت خیال رخ می‌دهند- اذعان می‌کند آنچه مانع و حجاب برای نفس است و نمی‌گذارد به‌روشنی، صور جواهر عالی در نفس منطبع گردد، اشتغال نفس به اموری است که از دروازه حواس پنج­گانه به سرزمین او وارد می‌شود و مدام نفس را به پاسخگویی و تصمیم‌گیری درباره آنها مشغول ساخته است. اگر نفس از اشتغال به امور ظاهری باز ماند و از به‌کارگیری حواس پنج‌گانه حسی دور گردد، این حالت موجب توجه نفس به باطن خویش می‌شود؛ ازاین‌رو چون هنگام خواب، اندکی از حجاب نفس کنار زده می‌شود، صور و نقوشی که در جواهر عقلی و لوح محفوظ است در آینه نفس منطبع می‌گردد (ملاصدرا، 1390: ص441). مولانا جلال‌الدین بلخی این دو صنف خیال را به زیبایی در دفتر اول مثنوی به تصویر کشیده است:

از خیالی صلحشان و جنگـشان          وز خیالــی نامـشان و ننگــشان

آن خیالاتـی که دام اولیــاست          عکس مهرویان بستان خداست

(مولانا، 1389: ابیات 71-72)

به بیان مولانا، جنگ‌ها و صلح‌ها و نام‌ها و ننگ‌ها همه باتکیه‌بر ساحت خیال، به وقوع می‌پیوندند. انسان بر اساس مصلحت خود که مبتنی بر سوابق ذهنی اوست، از چیزی کراهت پیدا می‌کند یا به چیزی متمایل می‌گردد. ازاین‌رو جهان آدمی بر خیال، روان است (فروزانفر، 1386: ص66-67). اما همه خیال‌ها از این جنس نیستند. چنان که مولانا در بیت دوم از خیالاتی سخن می‌گوید که از جنس واردات قلبی و انواع کشف و ناشی از فیض حق است. بسیاری از شارحان مثنوی معتقدند مقصود از «مهرویان بستان خدا» صور علمیه و اعیان ثابته­اند که بر دل انسان‌های متعالی متجلی می‌شوند (فروزانفر، 1386: ص68-69). ازاین‌رو می‌توان حقیقت و ابتذال در دریافت‌های هنرمند و پردازش‌های خیال‌انگیز بر آن را بدین صورت ترسیم نمود:

بهره­برداری از خزانه خیال در محاکات امر معقول ← حقیقت

بهره‌برداری از خزانه خیال در مشاهده صور عالم مثال ← حقیقت در مرتبه نازل‌تر

بهره‌برداری از خزانه خیال در تجرید و تصرف در امر محسوس ← ابتذال

4- وجود رابط و مستقل و ارتباط آن با حقیقت هنر:

بر اساس آنچه در میان فیلسوفان پیش از ملاصدرا مطرح بوده، علت، وجودی است که تحقق وجودی دیگر (معلول) بر آن متوقف باشد و معلول، وجودی است که برای تحقق خویش، به وجودی دیگر (علت) نیازمند باشد و هر یک از علت و معلول، دو موجود مجزا و دو حیثیت مستقل، قلمداد می‌شوند. اما ملاصدرا به اثبات این مدعا پرداخت که معلول، در قیاس با علت خود، هیچ‌گونه حیثیت استقلالی ندارد؛ بلکه عین ربط و وابستگی و عین تعلق و نیاز به علت خویش است. در حقیقت، وجود معلول، اگرچه در ظرف تحلیل ذهنی، غیر از علت است، اما در عالم واقع، عین ارتباط و تعلق به علت خویش است. بر اساس تحلیل ملاصدرا از علیت، بین «وجود معلول» و «ربط به علت» هوهویت برقرار است و به حمل «هوهو» باید گفت: «وجود معلول، همان ربط به علت است»، نه اینکه به‌صورت حمل «ذوهو» بگوییم: «وجود معلول، دارای ربط به علت است» (غرویان، 1372: ص75-78).

بر مبنای اصالت وجود، امکان، صفت وجود است، نه صفت ماهیت، و واقعیت اشیاء، چیزی جز هستی آنها نیست؛ بنابراین، وصف امکان برای موجودات ممکن، وصف به حال خود موصوف است، نه وصف به حال متعلّق موصوف.[5] امکان در ماهیات، به معنای سلب ضرورت وجود و عدم از آن است و این، صفتی سلبی و عدمی است (ملاصدرا، 1387: ص26)؛ اما معنای امکان در موجوداتی که از وجود حق‌تعالی صادر می‏شوند، ریشه در نقصان و فقر و تعلقی بودن ذات آنها دارد؛ زیرا تحقق و حصول این مخلوقات، بدون وجود جاعل و مقوّمشان قابل‌تصور نیست و بنابراین، این موجودات، ذاتی جز ارتباط و فقر نسبت به وجود قیوم مطلق ندارند (ملاصدرا، 1387: ص 28-29).

ملاصدرا در تبیین آفرینش هنری به مثال بودن انسان برای خدا و مقدم بودن شناخت نفس برای شناخت حق عنایت دارد (ملاصدرا، 1383: ج8، ص224) و آنچه را در هنر به‌عنوان یک نحوه آفرینش زیبایی‌شناسانه و خلق اثر هنری اتفاق می‌افتد، مثال و ظهوری از تجلی اسماء الهی در انسان است و بنابراین، آفرینش هنری در انسان، آیینه‌ای برای آفرینش هنری خداوند است. او آفرینش الهی را به‌عنوان تصنیف خدا تبیین می‌کند (العالم تصنیف الله) و سپس به سراغ آفرینش‌های انسانی در عرصه‌های زیبایی‌شناسی و رابطه آن با معاشقه­های انسانی می‌پردازد و همه آنها را حاوی اسراری می‌بیند که اگر موردتوجه قرار گیرند نگاه انسان‌های هنرمند، زیبایی‌شناس و عاشق به آسمان معطوف می‌شود و آنگاه فراروی انسان راه و روزنه‌ای از مجاز به حقیقت گشوده می‌شود (المجاز قنطره الحقیقه). عالم و انسان عیناً یک کتاب و یک تصنیف هستند که هر دو جلوه‌گر جمال و جلال الهی‌اند (ملاصدرا، 1383: ج7، ص184).

ملاصدرا تصویرگری و نقش‌آفرینی خدا در عالم و تزیین آن را به انواع گوناگون زینت‌ها و زیبایی‌ها با تصویرگری انسان و زیبایی‌شناسی که در آثار تولیدی و صنعتی خویش اعمال می‌کند مقایسه می‌نماید. آنچه در عالم انسانی از حیث جمال و زیبایی اعم از اوصاف و افعال انسانی واقع می‌شود، همه صورت و جلوه‌ای از اسماء الهی است (ملاصدرا، 1383: ج7، ص181-182). او به زیبایی‌شناسی هنری در عالم انسانی توجهی ویژه کرده و بین این نحوه آفرینش الهی و انسانی ارتباط برقرار نموده است و از اینکه انسان در مشاهده خانه‌ای که خداوند آن را به‌تنهایی با قدرت خویش بنیان نهاده و آباد کرده و آن را با انواع زینت‌ها آراسته و با انواع تصاویر مزین کرده  غافل است و به سبب اشتغال به بطن و فرج و خودفراموشی، پروردگار خویش را از یاد برده، اظهار شگفتی می‌کند (ملاصدرا، 1383: ج7، ص144-145).

او آفرینش‌های هنری انسان را مثال و مرآت آفرینش‌های الهی دانسته که اصالتاً زیبایی‌شناسانه هستند. این دو نحوه زیبایی‌شناسی و تصویرگری و صورت‌سازی یا این دو نحوه آفرینش و خلق هنری که یکی الهی و دیگری انسانی است، از یک سنخ هستند و یکی مثال و مرتبه نازله دیگری و بنابراین، واجد ابعاد گسترده وجودشناسی و معرفت‌شناسی است. بنابر نگاهی که او به وجود مستقل و رابط دارد، افعال هنری انسانی را نیز، آیینه‌ای از افعال الهی می‌داند. او در جلد دوم اسفار به نقل از غزالی می‌گوید: «کسی که بصیرت او قوی است و  در نیت او ضعف نیست، در حال اعتدال، جز خدا نمی‌بیند و بین او و غیر، فرقی نمی‌گذارد و می‌داند که در وجود، چیزی جز خدا نیست و افعال او از آثار قدرت او هستند و تابع آن؛ پس وجود همه افعال، از اوست. پس او به افعال نمی‌نگرد مگر اینکه فاعل را هم در آن رؤیت می‌کند و از فعل ازاین‌حیث که آسمان، زمین، حیوان و درخت است، صرف‌نظر می‌کند و بلکه ازاین‌حیث که صنع است نیز صرف‌نظر می‌کند. همانند کسی که به شعر انسان یا خط و تصنیف او نگاه می‌کند و در آن شاعر و مصنف را می‌بیند؛ نه مرکب و رنگ روی کاغذ را...» (ملاصدرا، 1383: ج7، ص128-129 و ص144-145).

بنابراین، در آفرینش هنر حقیقی، آنچه رخ می‌دهد، روی در وجودی مستقل دارد و منبع و منشأ آن، قدسی است. ملاصدرا مبدأ هنر و اولین هنرمند را ذات اقدس الهی می‌داند و خدا را مصور و فاعل نقوش و تصاویری می‌داند که در تصویرگری‌اش نه انگشتان دست و نه ابزارآلات هیچ­یک دیده نمی‌شوند.» (ملاصدرا، 1383: ج7، ص128). خداوند اراده فرموده تا انسان در سیر تصویرپردازی‌های خود به مرحله‌ای برسد که خود واجد صورتگری و تصویرپردازی و قادر بر ابداع صور باشد (ملاصدرا، 1382: ص264). قوام عالم هنر -چنان که گفتیم- به قوه خیال است؛ اما نیروی خیال و عالم خیال به لحاظ هستی­شناسی عین­الربط است. همان‌طور که قوه خیال، مضاهی و مشابه با عالم قدرت الهی خلق ده است (ملاصدرا، 1382: ص334) حاکی از آن است که انسان صورتی چون صورت های دیگر همچون صورت سنگ درخت یا حیوان نیست؛ بلکه موجودی است تصویرگر و صورت پرداز. بر همین اساس است که انسان خاص ترین اثر هنری خداوند است و باعث می شود که انسان خود نیز صورتگری نقاش گردد و به اذن الهی اعطای صور کند و خود فاعل نقش و نقوش گردد و در مقام هنرمند ظاهر گردد و همچون خداوند و به اذن او دارای آفرینش های هنری و آثار هنری باشد (امامی جمعه، 1385: ص35). با این تقریر هستی شناسانه، در صورتی که موضوع هنر، وجود مستقل یا جلوه اسماء وصفات او باشد، هنر واجد جنبه ای قدسی و آسمانی خواهد شد و در غیر این صورت، به سمت ابتذل سوق خواهد یافت:

ارجاع متعلق هنر به وجود مستقل ← حقیقت

ارجاع متعلق هنر به وجود رابط ← ابتذال

5- مبانی عشق‌شناسی صدرالمتألهین و جایگاه آن در حقیقت هنر

صدرالمتألهین، در یک تقسیم‌بندی مشهور، عشق را به حقیقی و مجازی، و عشق مجازی را به انسانی (نفسانی) و حیوانی تقسیم می‌کند. این تقسیم‌بندی پیش از او در بیانات شیخ‌الرئیس (ابن‌سینا، 1400ق: ص412) نیز وجود داشته است. صدرای شیرازی عشق را عین وجود و وجود را عین عشق و هر دو را عین حسن و جمال دانسته، براین باور است که حسن و عشق، در جمیع مراتب شدید و ضعیف وجود، به شدت و ضعف، موجود است. مراتب عشق عین مراتب وجود است و عشق با هستی، مساوق و ملازم و بلکه متحد است. براین‌اساس، خداوند که کل الوجود است، کل العشق و کل الحسن است. همان گونه که وجود، در مراتب ماهیات اعم از مجرد و مادی سریان دارد و بر تمام ماهیات ممکنه، گسترده شده است، عشق نیز، بر حسب مراتب وجود، در همه موجودات عالم و در جمیع ذرات، ساری است (خلیلی، 1382: ص29). وی عشق را «شعور به کمال»، معرفی می‌کند و شعور هر موجودی به ذات خدا را اصل سعادت آن موجود، برمی‌شمارد (ملاصدرا، 1381: ص147).

صدرالمتألهین، در حیطه روابط انسانی، عشق را محبت و ابراز علاقه مفرط به کسی می‌داند که واجد شمایل لطیف، صورت زیبا و دارای تناسب اعضا و حسن ترکیب باشد. عشق محبتی است که توأم با التذاذ شدید است و این التذاذ نیز، حاصل مواجهه با زیبایی صورت انسان زیباروست (ملاصدرا، 1383: ج7، ص172). آنچه بسیار مهم و بنیادی است و باید آن را دقیق و عمیق، مورد بررسی قرار داد، این است که ملاصدرا عشق را نحوه وجود آدمی می‌داند؛ نه حالتی تصنعی و عرضی (ملاصدرا، 1383: ج7، ص172). او عشق را حاصل وضع و جعل الهی برمی‌شمارد که دارای حکمت‌ها و مصلحت‌هاست. از نظر او اولاً عشق امری طبیعی است که بدون هیچ تکلف و تصنعی در اکثر انسان‌ها و در بیشتر امت‌ها اتفاق می‌افتد. ثانیاً، ما باید عشق را به‌عنوان پدیده‌ای انسانی که بسترها و مجاری آن در متن وجود آدمی نهفته است، در چارچوب مبانی هستی‌شناسانه‌ای که داریم، ملاحظه و بررسی کنیم. عشق به زیبایی‌ها، درواقع به‌عنوان وضعیتی طبیعی در نحوه وجود آدمی و مجعول به جعل الهی است (امامی جمعه، 1385: ص110و111).

در عالم ماده، آنچه تحت عنوان اتحاد، بین اجسام واقع می‌شود، در حقیقت، اتصال و ترکیب است، نه اتحاد؛ بنابراین، تماس میان بدن عاشق و معشوق، تأمین‌کننده اتحاد مذکور نیست. وقتی که صورت معشوق، نزد نفس عاشق، حاضر شود، نفس عاشق با آن صورت، متحد می­شود. بنابراین، معنای صحیح و قابل‌تصور اتحاد در عشق، آن است که نفس عاشق با صورت معشوق، اتحاد می‌یابد. این اتحاد، بعد از تکرار مشاهده زیبایی‌ها و نیکویی­ها و خلق‌وخوی متعالی معشوق، تحقق می‌یابد (خلیلی، 1382: ص242). ملاصدرا علت این امر را این می‌داند که محبوب حقیقی، جسم زیبا و ظاهر دلربای شخص نیست و اساساً در عالم ماده، هرگز محبوبی از سنخ مادیات، برای نفس وجود ندارد؛ بلکه معشوق نفس عاشق، صورت روحانی مجردی است که از سنخ عالم ماده نیست. به بیان او، محبوب، استخوان، گوشت و چیزی جسمانی نیست و در عالم اجسام، چیزی که نفس، خواهان آن باشد، یافت نمی‌شود؛ بلکه صورتی روحانی است که در غیر این عالم، موجود است (ملاصدرا، 1383: ج7، ص179). به‌تصریح او، هنگامی که انسان به مرتبه عقل، تعالی پیدا کند، آن صور زیبای منقوش خیالی، به مرتبه بالاتر منتقل می‌گردد و به صور کلی دائمی که با جان عاقل متحد بوده و از تغییر و تغیّر و هجران و فقدان مبراست، تبدیل می‌شود (ملاصدرا، 1383: ج7، ص187-186).

صدرالمتألهین، عاشق را به‌مثابه یک هنرمند معرفی می‌کند که در ایجاد صورت معشوق، نقش‌آفرینی می‌کند. او انسانی را به تصویر می‌کشد که در برهه‌ای از دوران حیاتش، دل در گرو  محبت کسی سپرده و بعد از گذشت زمانی، معشوق را گم‌کرده و دچار فراق از محبوبش شده است و پس از مدتی مدید، محبوب او حسن و جمال صوری خود را ازدست داده است. این در حالی است که در خزانه خیال او، زیبایی معشوق از دستبرد تغییر و تحویل، مصون مانده است. ازاین‌رو معشوق حقیقی در درون ذات عاشق جای دارد؛ نه اینکه چیزی برون از او باشد (ملاصدرا، 1383: ج7، ص187 و خلیلی، 1382: ص240و241).

از نظر ملاصدرا صورت معشوق در خیال عاشق پرورانده می‌شود. او شگردهای خیال و جریان‌های عالم خیال را که چنین امکان‌های عشقی برای انسان فراهم می‌کند و چیزی به نام عشق مجازی و عشق حقیقی و گذر از مجاز به حقیقت را رقم می‌زند، موردبحث قرار داده است. اما این شگردها در نزد ملاصدرا همان شؤون هنری قوه خیال و عالم خیال در انسان است. از این روست که ملاصدرا هنر را زمینه‌ساز عشق عفیف دانسته است؛ زیرا در انسان‌هایی که با هنر سروکار دارند و به‌تصریح او، اقوام و امت‌هایی که دارای علوم و فنون ظریف و صنایع لطیف چون شعر، نغمه، قصه و غیره باشند، این شؤون عالم خیال می‌تواند از قوه به فعل برسد و انسان‌ها را که دارای چنین عالمی هستند، آماده عاشقی کند. شاید او اولین کسی است که در جهان اسلام، معاشقه های انسانی و رفتارهای عاشقانه را در عشق مجازی، کماً و کیفاً، با وجود حس هنری و زیبایی‌شناسی هنری در یک قوم، ملت و جامعه مرتبط دانسته است و بین زیبایی‌شناسی طبیعی در عشق مجازی و زیبایی‌شناسی هنری پیوند برقرار کرده است (امامی جمعه، 1385: ص82-113).

وی در بیان دقیق نقش خیال در ساحت عشق، می‌گوید: «از عشق شناسان کسی گفته است که عشق افراط در شوق به اتحاد است» (ملاصدرا، 1383: ج7، ص177) او این نظریه را نیکو می‌شمارد و آن را محتاج این تفصیل می‌داند که اتحاد به معنی اتصال نیست؛ به‌علاوه، عشق وصف نفس است نه وصف بدن. اتحاد در عشق مستلزم حضور دائمی عاشق و معشوق در نزد یکدیگر است. مراد از اتحاد عاشق و معشوق، اتحاد نفس عاشق با صورت ابداعی معشوق است که در ذات عاشق حاضر به حضور دائمی است. او این اتحاد را بعد از تکرر مشاهدات و توارد انظار و شدت فکروذکر در شکل و شمایل معشوق می‌داند (ملاصدرا، 1383: ج7، ص177). ماحصل این رخداد، انتقاش صورت معشوق در لوح قلب عاشق است که با رفتارها و تلاش‌های هنرمند برای خلق یک صورت هنری، متشابه و کاملاً هم سنخ است. در عشق مجازی، هنرمند عاشق، اثر هنری را که صورت و سیرت زیبای معشوق است، در حاق وجود و متن قلب خود خلق می‌کند و بنابراین، نقش‌آفرینی خیال و خلق اثر هنری در اینجا درونی و متحد با جان هنرمند است. این مسیر، سرانجام به فرایند تمثیل یا تمثل هنری خواهد رسید (امامی جمعه، 1385: ص122-124).  

ملاصدرا معتقد است، شوق عاشق، مستدعی تکمیل این تصور است (ملاصدرا، 1381: ص251). توضیح اینکه او در بیان انواع عشق، حب صنعتگران و هنرمندان به ارائه اثر خویش را مثال می‌زند. این حب و عشق به‌گونه‌ای است که آنها هنگامی که مشتاقانه وارد عرصه هنر و آفرینش می‌شوند، حریص می‌شوند و لحظه‌به‌لحظه حب و شوق آنها به تکمیل و تتمیم آن افزون می‌گردد تا آن را مزین سازند. این حرص و شوق، تا به حدی است که گویی ارائه اثر و به ظهور رساندن آن امری غریزی در آنهاست (ملاصدرا، 1383: ج7، ص 164-165). به‌تصریح وی، اکثر نفوس مردمی که در آنها تعلیم علوم و صنایع لطیفه و آداب و ریاضیات وجود دارد -مانند اهل فارس و عراق و شام و روم و هر قومی که در آنها علوم دقیقه و صنایع لطیفه و آداب نیکوست- خالی از این عشق لطیف آکنده از استحسان معشوق نیست. هرکه قلبی لطیف و طبعی دقیق و ذهنی صاف و نفسی رحیم داشته باشد از این عشق، بی‌بهره نیست. در اثر چنین عشقی، صنایع دقیقه و آداب نیکو و اشعار لطیف  موزون و نغمات خوش و... متولد می‌شوند (ملاصدرا، 1383: ج7، ص172-173)

واضح است که او به یک رابطه دوسویه بین عشق و هنر اشاره می‌کند. ازیک‌طرف علوم دقیقه، ریاضیات و ادب و صنایع لطیفه، عشق لطیف را بسترسازی می‌کنند و از طرف دیگر، این نگاه‌ها خود زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی­ای می‌شوند که به‌موجب آنها علوم و فنون دقیقه و لطیفه (هنر) زاییده می‌شود. بنابراین، عشق در نگاه ملاصدرا مقدمه‌ای اساسی در آفرینش هنر است و ترویج هنر در جوامع نیز، به شکل‌گیری عشق‌های عفیف انسانی می‌انجامد.  مطابق تقریر او می‌توان اولاً عشق را مساوق با هنر دانست؛ زیرا در عشق نیز همانند هنر، چیزی مشاهده و چیزی آفریده می‌شود؛ ثانیاً فرایند عشق را در راستای تبیین حقیقت و ابتذال چنین ترسیم نمود:

صورتگری در عشق حقیقی ← حقیقت

صورتگری در عشق مجازی انسانی ← حقیقت در مرتبه نازل‌تر

صورتگری در عشق مجازی حیوانی ← ابتذال

6- اتحاد نفس با عقل فعال و نسبت آن با حقیقت هنر:

اتحاد عاقل و معقول یکی از مباحث مهم فلسفه اسلامی در باب علم و ادراک است. در فلسفه، معلومات کلی تعقل شده، معقول نامیده می‌شود. اما مسأله اتحاد عاقل و معقول، تنها اختصاص به معلومات کلی عقلی ندارد، بلکه طرف‌داران این نظریه در مورد مطلق معلومات (اعم از علوم حسی و خیالی و عقلی) به اتحاد آنها با نفس قائل‌اند. در نظر قائلین به اتحاد عاقل و معقول، مقصود از اتحاد، چیزی فراتر از اتحاد عرض با موضوع خود است. به باور ملاصدرا معقولات برای عاقل، صوری هستند که عاقل، از حیث وجود، عین آن صور است (ملاصدرا، 1383: ج3، ص426-422).

اتحاد عاقل و معقول در نظام صدرایی دارای لوازمی همچون «اتحاد نفس با عقل فعال» است که در فرایند خلق هنر، مورد توجه قرار می‌گیرد. عقل فعال در نظام هستی، حلقه ارتباط عالم مادون با عالم مافوق و‌ مخزن و معدن علوم عقلی است. مقصود صدرا از اتحاد نفس با عقل فعّال، فقط به هم پیوستن دو شى‏ء نیست؛ چرا‏که در مجردات، اتصال مکانى مورد نظر نیست. مقصود وی از اتحاد، نوعی یکسانى است؛ به این معنا که نفس در حرکت جوهرى به مرحله‏اى مى‏رسد که عین وجود ربطى به عقل فعّال مى‏شود. بیانى که صدرا براى اتحاد نفوس انسانى با عقل فعّال ارائه مى‏دهد بر اتحاد عاقل و معقول و قاعده بسیط الحقیقه مبتنى است. به باور وی زمانى که انسان یک صورت عقلى کلى را درک مى‏کند، قوه عاقله با آن صورت عقلى متّحد مى‏شود و آن صورت عقلى نیز کاملاً با صورت عقلی­ موجود در عقل فعّال، یکسان و متّحد است؛ زیرا مفهوم عقلى واحد، از نظر معنا و حقیقت، تعدّد ندارد. ازآنجاکه صور عقلى در عقل فعّال با وجود تعدّد و کثرت، همه به یک وجود بسیط موجودند (زیرا بسیط الحقیقه تمام اشیاست) می‌توان نتیجه گرفت که انسان هنگام تعقّل یک صورت عقلى، با خود عقل، متحد مى‏شود. این اتحاد، اتحاد «حقیقه و رقیقه» است؛ زیرا صور عقلى، همه معلول‏هاى عقل فعال‌اند (ملاصدرا، 1383: ج3، ص371-363).

صدرالمتألهین در خلال آثار خود، اشاره مستقیمی به نقش عقل فعال، در خلق هنر نکرده است؛ اما می‌توان این مسأله را از طریق تأمل در مکانیزم «وحی» مورد تحلیل قرار داد. وی رخداد وحی را از طریق اتصال عقل نبی به عقل فعال میسر می‌داند. وی در تشریح وحی، شرط کمال عقلی و نیز کمال قوه‌ متخیله را مطرح می‌کند و معتقد است حقایق عالم ملکوت برای نفس به‌صورت اشباح مثالی تمثّل می‌یابد (ملاصدرا، 1389: ج2، ص154-150). بنابر نظر وی، دریافت معارف کلی یا حاصل اتحاد نفس با عقل فعال است و یا حاصل مشاهده ارباب انواع (مثل) توسط نفس قدسی است. امور جزئی به دلیل جزئی بودنشان تحققی در عقول عالی -که عالم بر کلیات‌اند- ندارند. نفس برای دریافت جزئیات، به نفس فلکی اتصال می‌یابد و از طریق افاضه معرفت از نفس فلکی به معارف جزئی آگاه‌ می­گردد (ملاصدرا، 1381: ص800-795).

هنگامی که نبی وحی را به‌صورت معارفی کلی و عقلی دریافت کرد، این معارف در وجود او نزول می‌یابد و به مرتبه خیال می‌رسد و در آنجا پیامبر می‌تواند صورت جبرئیل را مشاهده کند. وی معتقد است حقایق عالم ملکوت برای نبی به‌صورت اشباح مثالی در مرتبه خیال او تمثّل می‌یابد. صدرا آن­گاه که به تبیین چگونگی تمثّل فرشته وحی می‏پردازد تأکید می‌کند که در دیدن و شنیدن متعارف، دیده‏ها و شنیده‏ها نخست از سوی حسّ بینایی و شنوایی درک شده؛ سپس از حس به قوه خیال و از قوه خیال به نفس ناطقه منتقل می‏شوند؛ امّا در دیدن فرشته و شنیدن وحی، امر به‌عکس است. فیض، در اثر اتصال به عقل فعال، نخست از عالم امر به نفس می‏رسد؛ آن‌گاه به قوّه خیال منتقل می‏شود و تمثل فرشته در این مرحله تحقق می‏یابد و در مرحله سوم به‌صورت حسّی مشاهده می‏شود (ملاصدرا، 1389: ج1، ص301-300).

ملاصدرا گفتار و نوشتار را امری خداوندی می‌داند (ملاصدرا، 1383: ج7، ص10-17) که این نگاهی هنری و زیباشناسانه به عالم خلقت است. از طرف دیگر او این تصویر و تصنیف را کاملاً زیباشناسانه می‌داند. وی به پیوستگی ظاهر و باطن و پیوستگی حس و عقل توجه دارد و ظاهر عالم را در رقصی می‌داند که به‌سوی باطن در حرکت است. او رقص ظاهر را ناشی از اهتزاز باطن و سریان عشق الهی در عالم می‌داند و در این بیان هستی‌شناسانه، به پیوستگی صورت و معنا و حس و عقل توجه دارد. بنابراین، می‌توان از طریق این مکانیزم، هنر را مرتبه نازله­ای از حقایق عقلی دانست که نفس هنرمند، در اثر اتصال با عالم عقل کسب نموده و در طی فرایند مذکور، این حقایق به عالم خیال متصل نزول نموده و بدین طریق آفرینشی هنری رخ داده است. بدین‌سان حقیقت و ابتذال را می‌توان به شکل زیر نمایش داد:

اتحاد هنرمند با عقل و محاکات از عالم عقل ← حقیقت

اتصال هنرمند با عالم خیال منفصل ← حقیقت در مرتبه نازل­تر

اتصال هنرمند با عالم حس ← ابتذال

نتیجه:

در این نوشتار، از مجموع مبانی شاخص حکمت متعالیه، شش مبنای مهم و قابل‌توجه حکمت صدرایی مورد مطالعه و بررسی قرار گرفت و دستاورد هر یک از این اصول و مبانی در تبیین فرایند آفرینش هنر و تفکیک امر حقیقی و مبتذل از نظر گذشت. به طور خلاصه به دستاوردهای حاصل از این مبانی در تبیین هنر و زیبایی‌شناسی اشاره خواهد شد:

1- تشکیک وجود و پیامدهای هنرشناسانه آن:

الف) بنابر تشکیک وجود، وجود انسانی متناظر با عالم، دارای مراتب گوناگون است؛ ازاین‌رو تعالی انسان از مرتبه حس و مبصر و مسموع به مرتبه خیال و نیز عروج او به مراتب تجردی عقلانی در مجرای این مراتب تشکیکی اتفاق می‌افتد.

ب) اتصال هنرمند با عالم عقل و نزول حقایق عقلی در قالب خیال و تجلی نهایی آن در مرتبه حس و در نتیجه، عرضه هنر برای مخاطبان نیز از طریق مراتب وجودی مشکک، به وقوع می‌پیوندد.

ج) در هنر، چیزی از غیب و خفا به شهادت و ظهور می‌رسد. بدون داشتن این سلسله‌مراتب وجودی، نمی‌توان بین عوالم وجودی ارتباط برقرار کرد و تبیین ایجاد هنر در این فرایند، ممکن نیست.

د) تقریر همسانی انسان و خدا بدون بهره‌گیری از سلسله‌مراتب وجود ممکن نیست؛ زیرا همان‌طور که خداوند، هستی را از عالم علم خویش، تا ماده گسترده می‌سازد انسان نیز، از عالم عقل تا ساحت خیال و حس به آفرینش می‌پردازد و بدین‌سان تشبه به خدا می‌یابد.

هـ) بر اساس تشکیک وجود، می‌توان آفرینش‌های هنری و زیباشناسانه در انسان را جلوه، جمال و مرتبه‌ای از آفرینش هنری خدا دانست. بدون تشکیک وجود، نمی‌توان میان جمال الهی و زیبایی‌آفرینی او با جمال انسان و زیبایی‌آفرینی او ارتباطی برقرار کرد.

2- حرکت جوهری و عواید هنرشناسانه آن:

الف) نفس بشری بر اساس حرکت جوهری می‌تواند به‌ حقیقت نورانی بدل شود و بر اساس هویت امری خود، از عالم حس فراتر رفته، در عالم متعالی وجود خویش، دست به آفرینش هنری بزند.

ب) هنر، کمالی درونی، معنوی و نفسانی است و بدون سیلان در مراتب هستی و دگرگون‌سازی جوهری بروز نمی‌یابد. هنر از کمالات نفسانی به شمار می‌آید و در صنایع لطیفه، زمینه‌های تأدیب، تهذیب و تکمیل نفس پدیدار می‌گردد.

ج) انسان بر صورت خدا خلق شده است و در صورتی می‌تواند مظهر اسم «جمیل»، «مبدع»، «خالق» و «مصور» باشد که بتواند نحوه وجود خویش را متبدل و دگرگون سازد. مبنای آنتولوژیکی مثال بودن برای خدا و «کل یوم هو فی شأن» بودن، حرکت جوهری اشتدادی است.

د) انسان در خلق اثر هنری و در تعلیم و تعلم هنر، در یک نحوه از شدن به­سر می‌برد؛ به‌گونه‌ای که مراتبی از خویشتنِ خویش را محقق می‌سازد.

3- جایگاه میانی عالم خیال و آموزه‌های هنرشناسانه آن:

الف) تصویرگری و انشای صورت و در یک‌کلام، آفرینش هنری در ساحت خیال به وقوع می‌پیوندد.

ب) انسان همانند خدا دارای دو نشئه خلق و امر است. عالم امر، عالمی کن فیکون است که صور در آن بدون نیاز به مواد و مصالح، به نحوی ابداعی و دفعی -نه تدریجی و زمانی- محقق می‌شوند و بهترین مثال برای تشبه انسان به خدا در عالم امر، خیال است.

ج) هویت امری عالم خیال از سنخ ملکوت است و بدین‌سان، هنر در معنای اصیل و حقیقی خود، امری معنوی و ملکوتی است.

د) ازآنجاکه ساحت خیال، همانند ماده دارای محدودیت نیست، کثرت صورتگری و خلاقیت هنری نیز در انسان قابل احصاء نیست.

هـ) به سبب ویژگی‌های عالم خیال است که می‌توان میان زیبایی‌شناسی طبیعی در عشق مجازی و زیبایی‌شناسی هنری پیوند برقرار کرد.

و) به لحاظ تجرد عالم خیال، خیال‌پردازی هنرمند و ابداع صور خیالی در نفس او ابتهاج آفرین است.

4- وجود رابط و مستقل و نتایج هنرشناسانه آن:

الف) انسان از حیث ذات و صفات، عین­الربط به ذات و صفات خداوند سبحان است و ازاین‌جهت، شناخت نفس از حیث ذات و فعل، شاه‌کلید شناخت خدا از حیث ذات و فعل است. بنابراین، شناخت زیبایی‌های هنری هنرمند و شناخت زیبایی‌های طبیعی -که مخلوق خداست- هم‌پیوند و مرتبط‌اند.

ب) حتی زیبایی‌های طبیعی نیز، نوعی زیبایی هنری هستند؛ زیرا در آنها جلوه وجود مستقل و عله العلل آنها قابل‌مشاهده است.

ج) زیبایی‌های هنری که انسان می‌آفریند، بنا به قاعده «المجاز قنطره الحقیقه» می‌تواند حقایقی از عالم ربوبی را افشاء کند؛ زیرا آنچه در عالم انسانی از حیث جمال و زیبایی واقع می‌شود، همه صورت و جلوه‌ای از اسماء الهی است.

د) آنچه در آفرینش هنر رخ می‌دهد، روی در وجودی مستقل دارد و منبع و منشأ آن، قدسی است. این سخن در مقابل سخن کسانی است که متأثر از نگاه مدرن، آفرینش‌های هنری را در تمام ابعادش امری زمینی و برگرفته از حس و مشاهده می‌دانند.

هـ) اقتدار انسان بر ابداع صورت‌ها به دلیل عین­الربط بودن او نسبت به ذات واجب‌الوجود است.

5- مبانی عشق‌شناسی صدرالمتألهین و پیامدهای هنرشناسانه آن:

الف) عشق به زیبایی‌ها وضعیتی طبیعی در نحوه وجود آدمی و مجعول به جعل الهی است؛ بنابراین هنر هنرمند نیز همانند عشق عاشق، مجعول به جعل الهی است.

ب) در عشق، اتحاد میان عاشق و معشوق رخ می‌دهد. این اتحاد، به معنای اتصال بدنی نیست؛ بلکه در این اتحاد، عاشق دست به صورتگری و هنرآفرینی می‌زند و صورت معشوق، نزد نفس عاشق حاضر شود و بدین‌سان نفس عاشق با آن صورت، متحد می‌گردد.

ج) در اثر تجربه عشق و هجران معشوق، صور زیبای خیالی منقوشی خلق می‌شوند که از تغیّر و هجران و فقدان مبرا هستند. این صور مجرد، با جان عاشق اتحاد می‌یابند و عشق او به عشقی جاودانه بدل می‌گردد. به جهت این صورت­آفرینی شگفت در عشق مجازی انسانی، می‌توان عشق را مساوق با هنر دانست.

د) عشق در فرایند آفرینش هنری چنین اثر می‌گذارد که هنرمند را نسبت به ساخت اثر هنری حریص می‌کند و شوق او را به تکمیل آن افزون می‌سازد؛ چنان که گویی در وجود او تبدیل به یک امر غریزی شده است.

هـ) غایت عشق عفیف نفسانی عبارت است از خلق هنر، اشعار لطیف و موزون، نغمات خوش و دیگر آفرینش‌های هنری.

و) میان عشق و هنر رابطه‌ای دوسویه وجود دارد. از یک صنایع لطیفه، عشق لطیف را بسترسازی می‌کنند و از طرف دیگر، عشق زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی ای را موجب می‌شود که آفرینش‌های هنری را سبب می‌گردد.

ز) بر اساس این رابطه دوسویه می‌توان نتیجه گرفت که هر عاشقی هنرمند و هر هنرمندی عاشق است.

6- اتحاد نفس با عقل فعال و دستاوردهای هنرشناسانه آن:

الف) در اثر اتصال با عقل فعال، حقایق عقلانی‌ای دریافت می‌گردد که در نفس انسانی نزول می‌کند و در مرتبه خیال او به‌صورت اشباح مثالی تمثّل می‌یابد. به تعبیر دیگر، حقایق عالم ملکوت در نفس انسان تمثل می‌یابد و چون سرآغاز هنر، تمثل است، می‌توان ادعا نمود که هنر حقیقی، منشأی عقلانی و قدسی دارد.

ب) عالم اثر هنری خداوند است و خلقت الهی، اثری هنری به شمار می‌رود. همان‌طور که سرآغاز خلقت، عالم علم الهی و عقل محض است، آفرینش هنری نیز، می‌تواند از عالم عقل محض ناشی شود.

پانوشت

[1] - انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون (یونس: 82)

[2] - خواری، بی­قدری و پستی (عمید، 1393، ج1، ص68)

[3] - علیها تسعه عشر (مدثر: 30)

[4] - ...لها سبعه ابواب... (حجر: 44)

[5] - درباره ی وجودات امکانی -بر خلاف امکان ماهوی- وصف به حال متعلّق موصوف است.