Explaining the relationship between philosophical worldview and art based on Sadra's views

مقدّمه

یکی از پرسشهای بنیادینی که دربارة هنر میتوان مطرح ساخت این است که هنر به مثابه پدیدهای انسانی، چه ارتباطی با جهانبینی فلسفی انسان دارد؟ اگر به اعتبار روشهای معرفتی، برای جهانبینی اقسامی قائل باشیم، شاید یکی از بنیادیترین اقسام جهانبینی را «جهانبینی فلسفی» تلقّی کنیم. جهانبینی فلسفی معرفتی است که برخاسته از کاوشهای فلسفی انسان است و در مرتبة غایتِ فلسفه قرار دارد. اگر به موضوع فلسفه به عنوان امری فراگیر بنگریم، درخواهیم یافت که جهانبینی فلسفی قلمروی دارد که تقریباً تمام محدودة اندیشة بشری را دربرمیگیرد. بر این اساس، اگر بپذیریم که هنر نیز صرفاً در قلمروِ ادراک انسان قرار دارد، باید اذعان کنیم که آثارِ هنری از جهانبینیِ فلسفیِ هنرمند برمیخیزند. ما برای تبیینِ این امر به سراغ صدرا رفتهایم که در آثار او به مفهوم «جهانبینی فلسفی» اشاره شده است هرچند که تعبیر «جهانبینی فلسفی» تعبیری تازه است. برای نیل بدین مقصود، ابتدا مفهوم جهانبینی را روشن خواهیم ساخت و در آثار صدرا آن را خواهیم جُست و، سپس، به چیستی هنر خواهیم پرداخت و آن را از منظرِ فیلسوفان تبیین خواهیم کرد تا در آخر، ارتباط جهانبینی فلسفی و هنر به دست آید. لازم به ذکر است که ما برای به دست آوردن تعریف هنر به سراغ تجمیع آرای برخی فیلسوفان خواهیم رفت چرا که به نظر میرسد که از منظر اغلبِ فیلسوفانِ جهان اسلام حقیقت هنر یکی است. نکتة دیگری که یادآوریاش لازم است این است که در جستجویی که انجام شد، موضوعی مشابه موضوع این پژوهش یافت نگردید. 

مفهوم «جهان»

مفهومِ «جهان» مفهوم فراگیری است که همة آنچه «هست» را شامل میشود.1 از یک حیث میتوان گفت که مفهومِ جهان دربردارندة موجوداتی است که در «خارج/عین» و «ذهن» موجودند. موجودات خارجی یا عینی موجوداتیاند که به انسان وابسته نیستند ولی موجودات ذهنی به انسان و ذهن او وابستهاند. بدان معنا که اگر انسان نباشد، امور ذهنی نیز در میان نیستند. شایسته است که به این مطلب توجّه کنیم که امور ذهنی همة ادراکات انسان را دربرمیگیرد و امور انتزاعی، ممتنع، سلبی و... را شامل میشود. در واقع، هر مفهومی که در قلمروِ ادراک انسان واقع شود در دایرة مفهوم جهان قرار میگیرد. امّا موجودات عینی، همچون درخت و کوه نیز موجوداتیاند که اگر موجود باشند، از منظر رئالیستی، هستیشان به ذهن انسان وابسته نیست و، به اصطلاح، وجودی مستقل دارند. 

     امّا ترکیبِ واژة «جهان» با پسوندِ «بینی/بینش» نشان از آن دارد که ما ذیل مفهوم جهانبینی با امری معرفتی روبروییم. اینک اگر به مفهوم «معرفت» بنگریم، درمییابیم که مفهومِ «معرفت»، مفهومی اضافی است. این بدان معناست که از یک سو به انسان وابسته است و از سوی دیگر به متعلَّق معرفت. بر این اساس و با عنایت به تعبیر «جهانبینی»، میتوان گفت که «جهانبینی» از یک سو به انسان وابسته است چون از سنخ معرفت است و از سوی دیگر، آنگونه که از تعبیر مذکور به دست میآید، به «جهان/هستی» وابسته است. در واقع، جزء نخستِ تعبیر «جهانبینی» برای ما روشن میکند که متعلَّق معرفت در اینجا «جهان/هستی» است. «جهان» مفهوم فراگیری است که سه موضوع «خدا»، «انسان»، «جهان عینی» را شامل میشود و بر این اساس با موضوع علمی همچون «فلسفه» تناظر دارد. اگر توضیح این امر را به بعد واگذاریم، در اینجاخواهیم گفت که «جهانبینی» معرفتی انسانی است که به جهان، با همة فراگیریاش، تعلّق دارد. به تعبیری، «جهانبینی» امری است که هر که آن را دارا باشد، معرفتی دربارة جهان دارد. 

     در اینجا باید توجّه داشت که هرکه دارای «جهانبینی» است، در واقع، فرآیند ادراک را پشت سر گذاشته است و به معرفتی دربارة جهان دست یافته است. بر این اساس، اگر کسی هنوز به بررسی جهان مشغول است و به نتایج چشمگیری در این باره نرسیده است، به «جهانبینی» دست نیافته است. به تعبیری، میتوان گفت که «جهانبینی» غایتِ فرآیند معرفت و علم است.2

     نکتة دیگر اینکه مفهومِ «جهانبینی»، چنانکه گفتیم، برخاسته از معرفت است و معرفت اقسامی دارد. یکی از تقسیمات معرفت، تقسیم آن به دو قسم «معرفت حصولی» و «معرفت حضوری» است که یکی دربردارندة حکم است و دیگری چنین نیست. اینک میتوان پرسید که «جهانبینی» تحت کدامیک از اقسام معرفت قرار میگیرد؟ گفتیم که هر که دارای جهانبینی است، در واقع، معرفتی دربارة جهان دارد و معرفتِ او دربردارندة «حکم» است. در واقع، او حکمی دربارة موجودات عینی یا ذهنی در جهان دارد و این احکام «جهانبینی» او را میسازند. اگر این مطلب را بپذیریم، باید بپذیریم که «جهانبینی» را، صرفاً، «معرفت حصولی» به بار میآورد؛ زیرا «حکم» برخاسته از تصدیق است و تصدیق از اقسامِ معرفت حصولی است. اگر به این مطلب دقّت کنیم، درمییابیم که «معرفت حضوری» یا «معرفت شهودی» دربردارندة حکم نیستند وگرنه تحت عنوان معرفت حصولی داخل میشدند. بر این اساس، کسی که مُدرَکی را حضوراً مییابد، پیش از آنکه آن را در دستگاه معرفت حصولیاش وارد نکند، حکمی دربارهاش ندارد. اینک میپرسیم که چگونه میتوان ادراکی را که از حکم دربارة جهان خالیست خاستگاهِ جهانبینی دانست؟ بعید است که پاسخی برای این پرسش بتوان یافت. بدین ترتیب، باید گفت که خاستگاهِ «جهانبینی» همانا «معرفت حصولی» است. 

     مطلب دیگر اینکه بر اساس آنچه گفتیم، مفهومِ «جهان» که متعلَّق معرفت است مفهومی فراگیر است و قلمروی گسترده دارد. بر این اساس، بعید است که یک یا دو حکم ابتدایی دربارة جهان را سازندة «جهانبینی» بدانیم. در واقع، کسی را میتوان صاحب «جهانبینی» دانست که به احکامِ بسیاری دربارة جهان نائل شده باشد. البتّه، این سخن چندان قابل اثبات فلسفی نیست بلکه مطلبی است که با عنایت به مفهومِ «جهانبینی» میتوان آن را حدس زد. بر این اساس، نمیتوان حکم کرد که، لزوماً، «جهانبینی» در جایی شکل میگیرد که فرد به احکامِ بسیاری دربارة جهان نائل آمده است بلکه شاید، با مسامحه، کسی را که یک حکمِ بهخصوص دربارة جهان دارد را نیز بتوان صاحب جهانبینی دانست؛ هرچند که، چنانکه گفتیم، این مطلب با مفهومِ «جهان/هستی» و «جهانبینی» چندان سازگار به نظر نمیرسد. 

جهانبینی برخاسته از روش عقلی

گفتیم که جهانبینی برخاسته از معرفت است. امّا معرفت را به اعتبار روشِ حصول به اقسامی میتوان تقسیم کرد. اقسام معرفت به معارف جداگانهای میانجامند و معارف جداگانه علوم مختلفی را پدید میآورند. اینک میتوان گفت که بر اساس علوم پدید آمده از روشهای مختلف، میتوان به اقسامی برای جهانبینی قائل شد. مثلاً بر اساس روش شهودی، علم عرفان پدید میآید؛ بدین نحو که روش شهودی به علم شهودی میانجامد و علم شهودی منشأ پدید آمدنِ علم حصولی میگردد و مجموعة علوم حصولی به پدید آمدن علم عرفان ختم میشود که ثمرهاش «جهانبینی عرفانی» است. یا بر اساس روش نقلی، علم دین شکل میگیرد که محصول آن پدید آمدن «جهانبینی دینی» است. یا بر اساس روش تجربی، علم طبیعی یا تجربی پدید میآید که دستاوردش «جهانبینی تجربی» است. هریک از این علوم، پاسخهایی دربارة «خدا»، «انسان» و «جهان عینی» در اختیار میگذارند که تشکیلدهندة جهانبینی بخصوصی است امّا ما در اینجا، با عنایت به موضوع پژوهشمان، صرفاً به روش عقلی که خاستگاه علم فلسفه است میپردازیم و در پرتو آن، جهانبینی فلسفی را تبیین میکنیم. 

روش عقلی

روش عقلی برخاسته از به کارگیریِ ابزار عقل است. در این روش، عقل، صرفاً، به خود وابسته است و برای درک مدرَک به چیزی همچون حس تکیه ندارد. به کارگیریِ روش عقلی به پدید آمدنِ معارف عقلی میانجامد که با تجمیع آنها میتوان به علم عقلیای همچون «فلسفه» دست یافت. نکتهای که در اینجا لازم است بدان اشاره کنیم این است که معرفت عقلی به اعتبار روشش حصولی است و گر نه علم به معقول بیتردید از سنخ علم حضوری است. لذا باید گفت که به اعتبار روش حصول معرفت، میتوان اقسامی برای جهانبینی در نظر گرفت که یکی از آنها جهانبینی فلسفی است. بر این اساس، «فلسفه» علمی است که ثمرة به کارگیریِ روش عقلی است. امّا اگر به مفهومِ جهانبینی بازگردیم، میبینیم که جهانبینی معرفتی دربارة جهان است که پس از فرآیندِ ادراک حاصل میشود. همچنین، درمییابیم که جهانبینی شامل احکام بسیاری دربارة هستی است که با تجمیع آنها میتوان مجموعة بزرگی را گرد آورد. با کنار هم قرار دادنِ این مطالب، میتوان نتیجه گرفت که فلسفه نیز نوعی از جهانبینی به دست میدهد. در توضیح این مطلب میتوان گفت که موضوع فلسفه هر چه باشد، بیتردید، در قلمروِ هستی/جهان است و فلسفه/فیلسوف با بررسیِ احکامِ آن، در واقع، از احکامِ هستی/جهان سخن میگوید. پس، بیتردید، معرفت فلسفی معرفتی دربارة جهان است که با مفهومِ جهانبینی یکی است. اگر این مطلب را بپذیریم، باید اذعان کنیم که یکی از اقسامِ جهانبینی همانا «جهانبینی فلسفی» است. 

مفهوم «جهانبینی» در آرای ملّاصدرا

پرسش ما در ابتدای این مبحث این است که «آیا مفهومِ جهانبینی فلسفی در آرای صدرا آمده است یا نه؟». با عنایت به اینکه اغلب آثار صدرا فلسفی است، شاید بتوان مفهومِ «جهانبینی فلسفی» را بیش از دیگر اقسام جهانبینی در آثار او یافت. برای این منظور، ابتدائاً، به تعریف صدرا از «فلسفه» میپردازیم و با توجّه به اینکه «جهانبینی» ناظر به غایت علوم است، غایتِ فلسفه از نگاه او را بررسی میکنیم تا مفهومِ «جهانبینی فلسفی» در سخنان او به دست آید.

     ملّاصدرا در ابتدای اسفار به تعریف فلسفه و بیان غایت آن میپردازد و در آن تعریف به نکات مهمّی اشاره میکند که در پژوهش ما سرنوشتساز است. وی میگوید:

اعلم أنّ الفلسفةَ استکمالُ النّفس الإنسانیّة بمعرفةِ حقائق الموجودات على ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظّن و التقلید بقدرِ الوُسع الإنسانی و إن شئت قلتَ: نظمِ العالمِ نظماً عقلیّاً على حسب الطاقة البشریّة - لیحصل التّشبُه بالباری تعالى و لما جاء الإنسان کالمعجون من خلطین صورة معنویة أمریة و مادة حسیة خلقیة و کانت لنفسه أیضاً جهتا تعلّق و تجرّد لا جرم افتنت الحکمة بحسب عمارةِ النشأتین بإصلاح القوّتین إلى فنّین نظریّة تجردیّة و عملیّة تعقلیّة -أما النّظریّة فغایتُها انتقاش النّفس بصورة الوجود على نظامه بکماله و تمامه - و صیرورتها عالَماً عقلیّاً مُشابهاً للعالَم العینی لا فی المادة بل فی صورته (صدرا، 1368: 1/20).

تعریف ملّاصدرا از فلسفه برای پژوهش ما دارای اهمّیّت است. لذا، شایسته است که، مختصراً، به شرح آن بپردازیم. نخستین مطلبی که پرداختن بدان مهم است این است که بنا بر تعریف مذکور، معرفت فلسفی از منظر صدرا معرفتی «انسانی» است. این بدان معناست که فلسفه به دست انسان و بر اساس نحوة اندیشیدن او شکل میگیرد. از این مطلب میتوان نتیجه گرفت که معرفت یا، به تعبیر بهتر، علمِ خدا یا عقول به موجودات׳ خاستگاه معرفت فلسفی نیست. تعبیر «استکمال النّفس الإنسانیة»، «بقدر الوسع الإنسانی» و «علی حسب الطّاقة البشریّة» ناظر به همین مطلب است. در واقع، فلسفه علمی است که در قلمروِ ادراک انسان شکل میگیرد و با دستگاه ادراکی او هماهنگ است.3

     مطلب دیگری که ملّاصدرا در این تعریف بدان اشاره میکند این است که معرفت فلسفی معرفتی است که به «حقایق موجودات» تعلّق دارد. در واقع، وی با این تعبیر (حقائق الموجودات) نشان میدهد که متعلّق این معرفت همانا «موجود» است. واژة «موجود» شاهدی است بر این مطلب که معرفت فلسفی که در محدودة ادراک انسان شکل میگیرد، به قلمروِ «هستی» تعلّق دارد. بنابراین، با عنایت به اینکه مفهوم معرفت مفهومی اضافی است و به دو طرف اضافه نیازمند است، عبارت صدرا هر دو طرفِ اضافه در معرفت فلسفی را روشن میکند. در واقع، از منظر صدرا، معرفت فلسفی از یک سو به انسان وابسته است و از سوی دیگر به حقیقت موجوداتی که در قلمروِ هستیاند. 

     مطلب دیگری که تعریف صدرا از فلسفه بر ما روشن میکند این است که معرفت فلسفی دربردارندة حکم بوده و از سنخ «معرفت حصولی» است. وی با به کار بردنِ عبارت «الحکم بوجودها» به ما نشان میدهد که معارف فلسفی خاستگاه قضیّه و حکماند. بنابراین، از این مطلب میتوان نتیجه گرفت که «معرفت حضوری»، به تنهایی، به پیدایش معرفت فلسفی نمیانجامد بلکه میبایست آن را به قلمروِ معرفت حصولی وارد کرد و، سپس، نسبت به متعلّق آن حکمی صادر نمود. شاهد دیگری که مدّعای ما را اثبات میکند این است که صدرا فلسفه را به «حکمت نظری» و «حکمت عملی» تقسیم مینماید. تعبیر «فنّ نظری» در کلام صدرا ناظر به «حکمت نظری» است و نشاندهندة این است که فلسفه در قالب علمی نظری، دربردارندة حکم است. 

     در ادامه، صدرا به مطلب مهم دیگری اشاره میکند که برای ما حائز اهمّیّت است. وی پس از تقسیم فلسفه به «حکمت نظری» و «حکمت عملی»، صریحاً، به «غایت حکمت نظری» میپردازد. «حکمت نظری» همان فلسفة نظری است که امری انسانی بوده و دارای احکام و قضایایی دربارة موجودات هستی است. در واقع، صدرا در این عبارت به «غایت فلسفة نظری» اشاره کرده است که برای ما بسی مهم است و آن را به اختصار «فلسفه» میخوانیم.

     امّا غایت فلسفه از منظر صدرا چیست؟ به تعبیر صدرا «غایت [حکمت] نظری این است که صور وجود با همة تمامیّت و کمالیّتش در ذهن/نفس انسان نقش ببندد و او را به عالَم عقلیای بدل کند که مشابه عالَم عینی است». چنانکه پیداست، عبارات صدرا در اینجا قدری مجمل است. لذا شایسته است که آن را بیشتر توضیح دهیم. 

     باید دانست که رأی صدرا دربارة غایت فلسفه به برخی مبانیِ او تکیه دارد. چنانکه روشن است، یکی از مبانیِ اندیشة صدرا «اصالت وجود» است. اصالت وجود از آن دسته مبانیِ فکری صدراست که غایت فلسفه به آن تکیه دارد. امّا «اصالت وجود» به چه معناست؟ صدرا بر آن است که «... لمفهوم الوجود المعقول - الذی من أجلى البدیهیات الأولیة - مصداقاً فی الخارج و حقیقةً و ذاتاً فی الأعیان» (صدرا، 1368: 1/340). بر اساس سخن صدرا میتوان گفت که ما از «وجود» مفهومی در ذهن داریم که امر معقولی است. امّا آیا این مفهوم در خارج نیز مصداقی دارد؟ از نظر او «وجود»، صرفاً، امری معقول نیست بلکه این مفهوم حاکی از حقیقت خارجی است. اگر وجود حقیقتی خارجی باشد، باید بتوان آن را در خارج نشان داد. حال میپرسیم که «مصداق وجود» در کجاست؟ اگر بپذیریم که اصالت با وجود است، باید بپذیریم که تمام هستی مصداق وجود است؛ زیرا مفهوم «وجود» مفهومِ گستردهای است که همة هستی را دربرمیگیرد. لذا مصداق آن نیز همة هستی است. امّا وجود چه بیشمار مصداق داشته باشد و چه یک مصداق، همگی تحت مفهوم وجودند و به تعبیری همه موجودند. این بدان معناست که ما در عالم وجود با پدیده یا پدیدههایی روبروییم که همه از «یک» حقیقت یا از «یک» سنخاند. از آنچه گفتیم میتوان به دست آورد که بستر «اصالت وجود» بستر «وحدت» است.4 

     اینک میتوان پرسید که اگر اصالت با وجود است و وجود بسترِ وحدت است، موجودات متمایزی که در عالَم به چشم میآیند را چگونه میتوان توجیه کرد؟ آیا آنها موجودند یا معدوم؟ اگر آنها را موجود بدانیم، این مطلب چگونه با «اصالت وجود» و «وحدت وجود» سازگار است؟ پاسخ این مطلب به مبنای فکریِ دیگر صدرا بازمیگردد. از منظر او، همانطور که اشتراک موجودات به «وجود» است و بر این اساس، جهان را «وجود» پر کرده است، تمایز موجودات نیز به «وجود» است.5 این بدان معناست که موجودات از حیث «وجود» با هم مشترکند و از همان حیث از یکدیگر متمایزند. چنین اشتراک و تمایزی را در محسوساتی که «شدّت» و «ضعف» میپذیرند بهتر میتوان تصوّر کرد. مثلاً اگر بپذیریم که «سفیدی» شدّت و ضعف میپذیرد، باید بپذیریم که سفیدی در مرتبة «سفید پررنگ» همان سفیدی در مرتبة «سفید کمرنگ» است و آنچه این دو سفیدی را از هم متمایز میکند شدّت سفیدی در «سفید پررنگ» و ضعف سفیدی در «سفید کمرنگ» است. با توجّه به این مثال، وجود در مرتبة شیء «الف» همان وجود در مرتبة شیء «ب» است امّا آنچه این دو شیء را از هم متمایز کرده است، شدّت وجود در یکی و ضعف وجود در دیگری است. بنابرابن، هستی سرشار از وجود واحدی است که از بالاترین مرتبه تا پایینترین مرتبه کشیده شده است. صدرا با عبارت «الوجود بذاته ممّا یتفاوت کمالاً و نقصاً» (صدرا، 1375: 307) به ما نشان میدهد که از نگاه او وجود امری تشکیکی است و تمایز موجودات به «شدّت» و «ضعف» بازمیگردد.  

     مطلب دیگری که در آرای صدرا موجود است و برای تبیین تعریف صدرا از فلسفه لازم است این است که یکی از مظاهر تشکیک وجود در عالَم׳ رابطة تشکیکی میان «ذهن» و «عین» است. از منظر صدرا، شیئی همچون «درخت» وجودی عینی دارد که در خارج محقّق شده است و جعل جاعل است. امّا آنگاه که فاعل شناسا بدان علم مییابد، در واقع، «درخت» مرتبة دیگری مییابد که همانا مرتبة «ذهنی» یا، به تعبیری، «عقلی» آن است. این بدان معناست که صورت درخت در ذهن فاعل شناسا همان «وجود درخت» است که در مرتبة «ذهنی/عقلی» ظهور یافته است. در واقع، آنچه در عالَم ذهن است همان درخت است ولی آثار خارجیِ درخت را ندارد.6 

     صدرا دربارة رابطة تشکیکی میان ذهن و عین میگوید:

الصّور المتصوّرة الثابتة فی صقع النّفس الإنسانیّة و عالمها الخاص مشارکة للأمر الخارجی، الّذی له هذا الصورة فی الماهیّة و المعنى و مخالفة له فی الاتّصاف بالوجود المخصوص به و عدمه ... فهذا الوجود للأشیاء و الماهیّات، الّذی لا یترتب بحسبه علیها آثارها المختصة عند ما یتصوّرها النفس و تکون حاضرة فی عالَم النفس و إن قطع النظر عن الخارج، تسمّى وجوداً ذهنیاً و ظلّیّاً و مثالیاً و ذلک الآخر المترتّب علیها بحسبه الآثار، تسمى وجوداً خارجیّاً و عینیّاً و اصیلاً (صدرا، 1378: 220).

چنانکه از عبارات صدرا به دست میآید، اگر با صرف نظر از آثار خارجی به وجودِ اشیاء بنگریم، در واقع، وجود ذهنیِ اشیاء را مورد نظر قرار دادهایم ولی اگر به وجود اشیا از حیث داشتنِ آثار خارجی نگاه کنیم، به وجود عینی آنها توجّه کردهایم. این بدان معناست که تفاوتِ وجودِ ذهنیِ شیء و وجود خارجی آن همانا بدین امر وابسته است که ما از چه منظری به وجود شیء مینگریم. به عبارت دیگر، وجودِ شیء «یکی» است که از دو حیث نگریسته شده است. البتّه، باید توجّه داشت که تعبیر «مخالفة فی الإتّصاف بالوجود المخصوص به» بدان معنا نیست که ما در اینجا با دو وجود مواجهیم، بلکه، چنانکه گفتیم، یک وجود در اینجا هست که از شدّت و ضعف برخوردار است. از این رو، مخالفتِ دو وجود یا، به تعبیری، تمایز دو وجود نیز به «وجود» برمیگردد.

     با عنایت به مطالبی که گفته شد مراد صدرا از «صیرورتها [أی: النفس] عالَماً عقلیّاً مُشابهاً للعالَم العینی»، تا حدّی، روشن میشود. نفس یا انسان آنگاه که به فعالیّت نظری میپردازد و فلسفه میآفریند، در واقع، احکام موجودات هستی در عالم عین/خارج را به دست میآورد یا ایجاد میکند. با عنایت به اینکه عالَم ذهن و عالَم عین از یک وجود تشکیکی برخوردارند و هریک مرتبة ضعیف و قوی دیگری است، میتوان به دست آورد که احکامِ پیداشده در ذهن، همان وجودِ عقلیِ عالم عینند. به تعبیری، وجودی که فیلسوف در ذهن خود میآفریند، در واقع، وجود عالَم عین است که به نحوِ عقلی در عالَم ذهن پدید آمده است. بنابراین، میتوان گفت که آنچه در عالمِ ذهن فیلسوف پدید میآید مشابه عالَم عین است.7

     مطلبی که در اینجا شایسته است که قدری بدان بپردازیم این است که برخی صاحبنظران رأی صدرا دربارة وحدت تشکیکیِ وجود را رأیی ابتدایی میدانند. به عقیدة آنان صدرا از «وحدت تشکیکی» به سوی «وحدت شخصی» رفته است و قول به «وحدت شخصی» را به عنوان رأی نهایی خویش برگزیده است (از باب نمونه، ر.ک: جوادی آملی، 1375: 352 – 353).8 امّا مراد از «وحدت شخصی» چیست و چه تفاوتی با «وحدت تشکیکی» دارد؟ در توضیح «وحدت شخصی وجود»، به اختصار، میتوان گفت که بر اساس چنین وحدتی، کثرات عالَم از وجود حقیقی برخوردار نیستند بلکه همة موجودات، در واقع، شأن/سایة وجود حقیقیاند که حقیقتاً یکی است. به تعبیری، بر اساس وحدت شخصی وجود، رابطة میانِ وجود واحد حقیقی با کثرات عالم، رابطة شأن و ذیشأن است. رابطة شأن و ذیشأن، در واقع، رابطة دو موجود یا دو مرتبه از وجود نیست بلکه رابطة یک وجود با تجلّیِ خود است. از این سخن میتوان تفاوت «وحدت تشکیکی» و «وحدت شخصی» را دریافت. در وحدت تشکیکی ما دستکم با دو مرتبه از وجود یا، به تعبیری، با «دو بود» روبروییم امّا در وحدت شخصی سخن از «دو بود» نیست بلکه سخن از «بود و نمود» است. بنابراین، در پرتو قول به «وحدت شخصیِ وجود» در عالم، صرفاً، یک وجود یا یک موجود حقیقتاً هست و غیر از او هر چه هست همه نمود و شأن و تجلّی است.9

     اینک که تاحدودی مفهوم وحدت شخصی را دریافتیم و تفاوت آن با وحدت تشکیکی را دانستیم، میگوییم که برخی عبارات صدرا صریحاً به «وحدت شخصی» اشاره دارد. گویی او گاهی در مقام عارف مینشیند و دست از وجود تشکیکی میشویَد و عالم را سایة وجود حقیقی میپندارد. از باب مثال وی در جایی میگوید: 

هدانی ربی بالبرهان النیّر العرشی إلى صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة - و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیرُه دیّار و کلّما یتراءى فی عالَم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء (صدرا، 1368: 2/292)

اینک میتوان پرسید که آیا قائل شدن به وحدت تشکیکی یا وحدت شخصی در سایة آرای صدرا تأثیری بر نتیجة پژوهش ما خواهد داشت؟ در پاسخ میتوان گفت که اگر به مطلب خودمان بازگردیم درخواهیم یافت که چه کثرات را مرتبة وجود واحد بدانیم و چه آنها را تجلّی وجود بخوانیم، موضع ما دربارة غایت فلسفه از منظر صدرا تغییری نخواهد کرد؛ زیرا نفس چه از مظاهر وجود واحد حقیقی باشد و چه مرتبهای از وجود تشکیکی باشد، میتواند عالم عین را در خود بیافریند. به تعبیری، عجالتاً برای ما اهمّیّتی ندارد که کثرات «بود»اند یا «نمود» بلکه آنچه مهم است این است کثرات قابل تصوّر و توجیهاند. حال ممکن است که جهان عین از سنخ «بود» باشد و ممکن است که از سنخ «نمود» باشد. پس، در هر حال، غایت حکمت تغییری نخواهد کرد و همواره میتوان از تبدیل شدن نفس به عالَمی مشابه با عالم عین سخن گفت. با این حال، لازم بود که این مطلب تبیین شود تا از اشکالاتی که ممکن بود پدید آیند پرهیز گردد. 

     اکنون که مراد صدرا از غایت فلسفه را، تقریباً، به دست آوردیم به مفهومِ جهانبینی بازمیگردیم تا با یادآوری آن׳ امکانِ تطبیقِ «غایت فلسفه از منظر صدرا» با «مفهوم جهانبینی» را بسنجیم. گفتیم که «جهانبینی» دربردارندة مفهومِ «معرفت» است و معرفت امری انسانی و اضافی است که از سویی به فاعل شناسا و از سوی دیگر به متعلّق معرفت وابسته است. همچنین گفتیم که متعلّق معرفت در «جهانبینی» همانا «جهان/هستی» است که مفهوم فراگیری است و تمام موجودات هستی را شامل میشود. علاوه بر اینها به این مطلب اشاره کردیم که معرفت در «جهانبینی» از سنخ معرفت حصولی و معرفت تصدیقی است؛ چرا که دربردارندة حکم است و بدون حکم تحقّق جهانبینی ممکن نیست. نیز دریافتیم که «جهانبینی» ناظر به غایتِ معرفت است و هنگامی پدید میآید که فرد فرآیندِ ادراک را پشت سر گذاشته و مجموعهای از ادراکات تصدیقی را گردآورده است. امّا آیا رأی صدرا دربارة تعریف فلسفه (حکمت نظری) و غایت آن׳ بر مفهوم «جهانبینی» قابل تطبیق است؟ در پاسخ بدین پرسش، ابتدائاً، باید گفت که بر اساس مطالب پیشگفته میتوان دریافت که «حکمت نظری» از منظر صدرا امری انسانی است. بدین معنا که از «معرفت» برخاسته است و «معرفت» نیز امری انسانی است. همچنین، دریافتیم که در نگاه وی، متعلّق معرفت «حقائق موجودات» است که در قلمروِ «جهان/هستی» قرار دارند. نیز، دانستیم که معرفت مذکور دربردارندة «حکم» است و «حکم» برخاسته از «تصدیق» و «تصدیق» از سنخ «معرفت حصولی» است. به علاوه، روشن شد که سخنان صدرا در اینجا ناظر به غایت «حکمت نظری/فلسفه» است و غایت حکمت نظری این است که حکیم/فیلسوف در ذهن خود عالَمی عقلی شبیه به عالَم عینی بیافریند. بنابراین، تعریف غایی صدرا از فلسفه، با تعریفی که ما از جهانبینی عرضه کردیم منطبق است. بر این اساس، میتوان گفت که بر اساس آرای صدرا، جهانبینی هنگامی پدید میآید که فیلسوف مجموعهای از احکام عالَم عین را به نحو عقلی در ذهن خود بیافریند و عالَم ذهنش را به عالَم عین شبیه کند. چنین دستاوردی پس از فرآیندِ ادراکات نظری حاصل میشود و در پرتو آن، فیلسوفِ به «وجودِ عقلی» عالَم عین دست مییابد. 

     امّا مراد صدرا از حکمت نظری همانا «فلسفه» است که به تعبیرِ خودش از روش برهانی بهره میبرد. در واقع، روش برهانی در اینجا همان روش عقلی است که ثمرهاش پدید آمدن جهان عقلی برای فیلسوف است؛ چنانکه گویا تعبیر «نظماً عقلیّاً» در کلام صدرا نیز مشعِر به همین معناست. بنابراین، میتوان گفت که مفهومِ جهانبینی در کلام صدرا ناظر به «جهانبینی فلسفی» است.

     حال که مفهوم جهانبینی را از آرای صدرا استنباط کردیم، میپرسیم که جهانبینی فلسفی در قلمروِ ادراک انسان چه جایگاهی دارد؟ برای پاسخ بدین پرسش، مبحث تازهای را میآغازیم.

جایگاه «جهانبینی فلسفی» در قلمرو ادراک از منظر صدرا

از منظر صدرا، تصوّر «وجود» که موضوع فلسفه است، بدیهیترین تصوّر است و برهمة تصوّرات انسان تقدّم دارد. وی در جایی میگوید:

مفهوم الوجود نفس التّحقق و الصّیرورة فی الأعیان أو فی الأذهان و هذا المفهوم العام البدیهی التصور عنوان لحقیقةٍ بسیطةٍ نوریةٍ و هو أبسط من کلِّ متصوّر و أول کل تصور و هو متصور بذاته فلا یمکن تعریفه بما هو أجلى منه لفرط ظهوره و بساطته (صدرا، بیتا: 10).

چنانکه از عبارات صدرا پیداست، «وجود» هم در عالَم عین بسیط است و هم در عالَم ذهن. همچنین، به عقیدة او بساطت مفهومِ وجود در عالَم ذهن به نحوی است که از همة بسائط بسیطتر است و بر همة آنها تقدّم دارد. این بدان معناست که اساس همة تصوّرات و تصدیقات تصوّرِ «وجود» است و تصوّر مفهوم وجود بر همة ادراکات حصولی انسان تقدّم دارد.10 امّا معرفت حصولی دربارة جهان به «حکم» وابسته است و «حکم» به «تصدیق» مربوط است و «تصدیق» نیز به «تصوّر» تکیه دارد. بر این اساس، میتوان گفت که «تصوّر» پایة همة ادراکات حصولی است. اینک اگر بپذیریم که اوّلین تصوّر׳ تصوّر مفهوم «وجود» است، باید بپذیریم که تصوّر مفهومِ «وجود» بر همة ادراکات حصولی تقدّم دارد و اساس همة آنهاست. با عنایت بدین مطلب، اگر به سراغ موضوع فلسفه از منظر صدرا برویم، درمییابیم که موضوع «فلسفه» از منظر او همانا «وجود/موجود بما هو موجود» است (صدرا، 1368: 1/25). حال اگر این دو مطلب را در کنار یکدیگر قرار دهیم، میتوانیم نتیجه بگیریم که «جهانبینیِ فلسفی» از حیث موضوع بر همة ادراکات حصولی انسان مقدّم است.     

     اینک که از منظر صدرا جایگاه «جهانبینی فلسفی» را دریافتیم، میبایست به چیستی «هنر» و قلمروِ آن بپردازیم تا روشن شود که «جهانبینی فلسفی» با «هنر» چه رابطهای دارد.

چیستی هنر

«هنر»11 در زبان پارسی، در معانی فراوانی به کار رفته است. از آن جمله میتوان به معرفت، فضیلت، کمال، فراست و... اشاره کرد (دهخدا). امّا در تاریخ فلسفهورزی، در باب «مفهوم هنر» معرکة آرائی است. فیلسوفانی از دورة باستان تا فیلسوفانی در عصر حاضر و فیلسوفانی از جغرافیای غرب تا فیلسوفانی در جغرافیای شرق و عالم اسلام، دراینباره، اظهار نظر کردهاند. در اینجا ما در پیِ بررسی و نقد آرای گوناگون آن اندیشوران نیستیم بلکه در پیِ آنیم که با تجمیع آن تعاریف، برای مفهوم «هنر» تعریف نسبتاَ جامعی بیابیم و آن را در این مقاله مبنای پژوهش قرار دهیم. بنابراین، آرای برخی فیلسوفان که دربارة هنر نظریّهپردازی کردهاند را از نظر میگذرانیم تا، پس از آن، تعریف نسبتاَ جامع «هنر» را از آنها استخراج کنیم. 

     یکی از فیلسوفان متقدّم که به امر «هنر» پرداخته است «ارسطو» است. «ارسطو» هنر را برخاسته از «تقلید» میداند. به تعبیری، آثار هنری بهتقلید پدید میآیند؛ هرچند که ابزار، موضوعات و شیوة تقلید در هنرهای گوناگون متفاوت است (Aristotle, 1951: 7) از نگاه او، به دو سبب، انسانها به تقلید دست میزنند: 1- غریزهای که از کودکی با آنان همراه است. 2- لذّتِ آموختن (Aristotle, 1951: 15). گویا، در اینجا، «غریزه» از علل معد و «لذّت» از علل غاییِ پدید آمدنِ هنر است. بدان معنا که در عالم هنر، انسان از سرِ «غریزه» به تقلید دست میزند تا به «لذّت» دست یابد. البتّه، شاید بتوان از برخی جملات ارسطو استنباط کرد که چنین لذّتی برخاسته از «شگفتی/شگفتزدگیِ» مخاطب است (Aristotle, 1951: 95). امّا «لذّتِ آموختن» در اینجا به چه معناست؟ به گمان ما، از نگاه ارسطو، مواجهه با اثر هنری و دریافتنِ مراد هنرمند، لذّتی "همچون" لذّتِ «معرفت به اشیا» به انسان میبخشد. مثلاً هنگامی که ما با تصویر چهرة یک انسان روبرو میشویم و شباهتِ آن تصویر با چهرة واقعی او را درمییابیم، احساس لذّت در ما پدید میآید چراکه در اینجا کشفی رخ داده است؛ این کشف، که شاید بتوان گفت «کشفِ مراد هنرمند است»، در ما احساسی میآفریند که یادآورِ احساسِ «معرفت به اشیا» است. در مرحلة بعد، چنین احساسی، «لذّتِ معرفت به اشیا» را در ما بازمیآفریند (Aristotle, 1951:15). تا اینجا، میتوان گفت که، از نگاه ارسطو، «هنر» برخاسته از غریزه است و بهتقلید پدید میآید تا در مخاطبان شگفتی و لذّت بیافریند. 

     امّا در جغرافیای اسلامی نیز برخی فیلسوفان دربارة «هنر» سخن گفتهاند. پیش از بیانِ آرای آنان، شایسته است که بدین مطلب توجّه کنیم که گویا «هنر»، به عنوانِ یک پدیدهی مستقل و مشخّص، برای این فیلسوفان مطرح نبوده است. لذا برای دریافتن مفهومِ «هنر»، میبایست به سراغ آرای پراکندة آنان دربارة پدیدههایی همچون «شعر»، «مجسّمهسازی»، «موسیقی» و... رفت تا پس از آن بتوان تعریف «هنر» را استخراج نمود. با عنایت بدین مطلب، به سراغ آرای «فارابی» میرویم.

     به نظر میرسد که، از منظر فارابی، تمایل فطریِ انسان به «نظمبخشی» و «ترتیبدادن» به هر چیزی، ریشة پیدایشِ هنرهایی همچون «شعر» است (فارابی، 1970: 142). در شعرْ ما الفاظ را در قالبِ اوزان عروضی میریزیم و بدانها نظم و ترتیبِ خاصّی میبخشیم. گویا این ویژگی به «شعر» اختصاصی ندارد و در هنرهای دیگر نیز میتوان از آن سراغ گرفت؛ چنانکه فارابی دربارة «موسیقی» نیز از «نظمبخشی» سخن گفته است (فارابی، بیتا: 47). لذا میتوان گفت که، از نگاه او، «هنر» در تمایل فطریِ انسان به «نظمبخشی» و «ترتیبدادنِ» اشیا ریشه دارد. 

     امّا قلمروِ هنر از نگاه فارابی چیست؟ شاید بتوان گفت که، از نگاه او، قلمروِ هنر تا آنجا که عقلِ آدمی بدان راه دارد، وسعت مییابد (فارابی، بیتا: 50). به تعبیر دیگر، هنر همواره با قوّة «نطق/عقل/درک» انسان همراه است و تا هرجا که عقل آدمی را یارای راه یافتن باشد، هنر نیز در آنجا میتواند شکل بگیرد. لذا میتوان گفت که، از نگاه فارابی، قلمرو هنر׳ همانا قلمروِ درک انسان است. 

     اینک میتوان پرسید که، از منظر فارابی، ابزارِ تولید هنر چیست؟ از نظر او ابزار تولید هنر قوّة «خیال» است (فارابی، 1996: 42). قوّة خیال قوّهایست که میان قوّة «حس» و قوّة «عقل» قرار میگیرد و سه وظیفة مهم بر عهده دارد: الف) حفظ صور محسوسات. ب) ترکیب برخی صور محسوس با برخی دیگر. ج) محاکات (فارابی، 1995: 103). در واقع، قوّة خیال صور محسوس را نزد خود نگاه میدارد و گاهی آنها را با هم ترکیب یا از هم منفصل میکند تا محاکات رخ دهد. آنچه به تأمّل بیشتری نیازمند است دریافتن مفهوم «محاکات» است زیرا این واژه در کلام دیگر فیلسوفانِ مسلمان نیز آمده است. به نظر میرسد که مفهوم «محاکات» به مفهومِ «تقلید» در آرای ارسطو نزدیک است. به تعبیری، میتوان گفت که محاکات «بازسازیِ یک واقعیّت به واسطة رفتار [ = فعل] یا گفتار [ = قول]» است. گویا چنین تعریفی از «محاکات»، با تعابیر گوناگون، از جانب فیلسوفانِ مسلمان تأیید شده باشد که فارابی نیز از آنان مستثنا نیست (فارابی، 1408: 502). بر این اساس، میتوان گفت که، از نگاه فارابی، هنرمند از قوّة خیال بهره میگیرد و به واسطة رفتار یا گفتارِ خویش، یک واقعیّت را (برای خود و/یا مخاطبانش) بازمیآفریند. امّا هدف از پدید آوردنِ هنر از منظر فارابی گویا ایجاد «لذّت» است چنانکه در هنر شعر بدان اشاره میکند (فارابی، 1996: 46). 

     فیلسوفِ دیگری که باید به او پرداخت، ابنسیناست. ابنسینا نیز همچون فارابی، در هنر از «محاکات» سخن گفته است و اموری مثل «تشبیه» و «استعاره» را ابزاری برای «محاکات» دانسته است. از نظر او، محاکات گاهی با فعل و گاهی با قول ایجاد میشود. یعنی هنرمند یا صنعتگر14 با فعل یا قول خود پدیدهای را میآفریند که آن پدیده مسبّب ایجاد محاکات در مخاطب میشود (ابنسینا، 1405: 31). در کلام ابنسینا نیز ابزار ما در هنر «خیال» است. هنرمند یا صنعتگر در قالب اثر هنری، کلام یا صور مخیّل میآفریند تا در مخاطب انقباض یا انبساط نفسانی ایجاد شود (ابنسینا، 1405: 24). آن حالات نفسانی یا «لذّت از محاکات» است یا از «تمایل/حب طبیعی انسان به ساختار نظاممند15» برخاسته است (ابنسینا، 1405: 37). شاید بتوان گفت که «لذّت از محاکات»، در واقع، برخاسته از «تمایل طبیعی انسان به ساختار نظاممند» است و اینگونه میتوان این دو هدفِ همعرض را در طول هم قرار داد. بنابراین، میتوان گفت که هنر از دیدگاه ابنسینا «فعل یا قولی است که با ابزار خیال ایجاد شده و محاکات میآفریند تا مخاطب را به لذّت برساند، لذّتی که برخاسته از حبّ طبیعی او به ساختار نظاممند است».

     امّا بر اساس کاوش ما، سهروردی دربارة «هنر» چندان سخن نگفته است. البتّه، در آثار وی دربارة مفاهیمی چون «خیال» و «زیبایی» سخنان فراوانی میتوان یافت ولی این دو مفهوم با مفهوم «هنر» تفاوت دارند.16 با این حال، در میان حکمای اشراقیمشرب، شهرزوری را میتوان یافت که قدری دراینباره سخن رانده است. شهرزوری نیز همچون حکمای اسلامی پیشگفته، در عالم هنر، «خیال» و «محاکات» را مطرح کرده است. به عقیدة او، هنر با ابزار خیال پدید میآید تا به محاکات بینجامد. نفوس انسانی به محاکات تمایل دارند زیرا از آن «لذّت» میبرند و در آنها «شگفتی» پدید میآید. بر اساس آرای شهرزوری، محاکات هم میتواند «طبیعی» رخ دهد، مثل صدای طوطی، هم میتواند به طور صناعی [= دستساز] پدید آید (شهرزوری، 1383: 439). البتّه، آنچه در هنر مطرح است «محاکات صناعی» است چرا که هنر با قوّة خیال پیوند دارد و قوّة خیال زمینهسازِ دخل و تصرّف است که محاکات صناعی را به بار میآورد. بنابراین، به عقیدة این حکیم اشراقیمشرب، «هنر پدیدهایست که با ابزار خیال آفریده میشود تا محاکات رخ دهد و پس از آن، نفوس انسانی از آن محاکات به شگفتی آمده و لذّت ببرند».

     پس از بررسی آثار سهروردی، اینک میتوان گفت که مواجهة ملّاصدرا با مسألة «هنر»، تقریباً، شبیه به سهروردی است. بدین بیان که ما در آثار او نظریّه یا دستِکم سخن بهخصوصی دربارة «هنر» نیافتیم. البتّه، وی در تعلیقاتش بر حکمة الإشراق به نحو مختصر، به «قیاس شعری»، «مقدّمات مخیّل/خیالی» و «محاکات» اشاره کرده است17 ولی، چنانکه گفتیم، مختصر است و در «یافتن تعریف هنر» چندان مؤثّر نیست. با این اوصاف و با توجّه به سخنان او در تعلیقاتش بر حکمة الاشراق، میتوان حدس زد که رأی صدرا دربارة هنر همان رأیی است که فیلسوفانِ پیش از او مطرح کردهاند.

    اکنون که واکاوی آرای برخی فیلسوفان دربارة «هنر» را به پایان بردهایم، به تجمیع آنها میپردازیم چراکه اوّلاً تعارض واضحی میان اقوالِ پیشگفته نمییابیم و ثانیاً به گمان ما، شباهت کلام آن فیلسوفان دربارة «هنر» نشان از شباهت نگاهِ آنان به این پدیده دارد. در واقع، گویا هریک از آن فیلسوفان تکّهای از واقعیّت هنر را بیان کردهاند که ما با تجمیع آنها میتوانیم به درک بهتری از این پدیده نائل آئیم. حال اگر این دستاوردها را تجمیع کنیم، خواهیم گفت که هنر پدیدهای انسانی است که از غریزه و تمایلات فطری انسان به نظمبخشی برخاسته است و قلمروی به وسعت درک انسانی دارد. انسان در این پدیده از قوّة خیال کمک میگیرد تا با قول یا فعل میان صور محسوس ترکیب و انفصال ایجاد کند و به تقلید یا محاکات صناعی دست یابد و زیبایی آفریده شود. آفرینش زیبایی به ایجاد شگفتی میانجامد و شگفتی به ایجاد لذّت منتهی میشود.

ارتباط «جهانبینی فلسفی» و «هنر»

گفتیم که جهانبینی فلسفی بر همة ادراکات و معارف انسان تقدّم دارد. اینک اگر به قلمروِ هنر التفات یابیم، ارتباط «جهانبینی فلسفی» و «هنر» را درخواهیم یافت. چنانکه در بخش نخست کتاب آمد، قلمروِ «هنر» قلمروِ ادراک انسان است. بدان معنا که محدودة درک انسان تا هر جا که ادامه یابد، محدودة «هنر» نیز بدانجا راه مییابد. بنابراین، میتوان گفت که «هنر» در قلمروِ ادراکات انسان شکل میگیرد و از آن خارج نمیشود. اگر این مطلب را در کنار دستاوردمان دربارة جایگاهِ جهانبینی فلسفی از منظر صدرا قرار دهیم، نتیجه خواهیم گرفت که «جهانبینی فلسفی»، لزوماً، بر قلمرو هنر تقدّم دارد. بر این اساس، میتوان نتیجه گرفت که هنرمند هرگاه به پدید آوردنِ اثر هنریای همّت میگمارد، در واقع، دانسته یا نادانسته، فرآیند ادراکات فلسفی را پشت سر گذاشته است. به عبارت دیگر، هنرمند به نحو ناگزیری از منظر جهانبینیِ فلسفیاش به جهان مینگرد و بر اساس آن آثار هنری را پدید میآورد.

     اینک برای روشنتر شدن مطلب مذکور مثالی فرضی میآوریم. فرض میکنیم که هنرمندی نگاهی رئالیستی به جهان دارد؛ بدین معنا که واقعیّتی خارج از ذهن را پذیرفته است و باور دارد که هستی به ادراکات ذهنیِ او محدود نشده است. همچنین، بر اساس این نگاه رئالیستی، پذیرفته است که عالم را «وجود» پر کرده است و «وجود» متّصف به صفت «وحدت» است. در واقع، وی نگاهی «توحیدی» به جهان دارد و ماهیّات پدید آمده را پنداری بیش نمیداند. اکنون بر اساس دستاوردمان دربارة «رابطة جهانبینی و هنر» میتوانیم نتیجه بگیریم که آثار هنریای که از هنرمند مذکور پدید میآید، لزوماً، هنری توحیدی خواهد بود. البتّه، این بدان معنا نیست که امر «توحید» به نحو فاش از آثار هنریِ او قابل برداشت است، بلکه بدان معناست که هنرمند در توصیف یک پدیدة عینی یا در تفسیر یک پدیدة ذهنی همواره یگانگیِ اصل وجود را در نظر دارد و آن را در آثارش جلوه میدهد. حال ممکن است که نگاه توحیدیِ او در آثار هنریاش چندان واضح نباشد و دریافتنش به سالها زمان نیازمند باشد.

     حال که مثال فرضی را بررسی کردیم، میپرسیم که آیا بر اساس سخن ما دربارة ارتباط «جهانبینی فلسفی» و «هنر»، هر هنرمندی، لزوماً، فیلسوف است؟ در پاسخ بدین پرسش میتوان گفت که اطلاق لفظ «فیلسوف» بر هر فردی مبتنی بر این است که او مجموعة ادراکات نظری دربارة جهان را گردآورده است و به آنها، به نحو دانسته/خودآگاه، واقف است. بر این اساس و به تبع اصطلاح مذکور، فیلسوف کسی است که دانش مدوّنی دربارة جهان پدید آورده است که از احکام نظری دربارة وجود تشکیل شده است. اینک میتوان گفت که بنا بر اصطلاح مذکور، هر هنرمندی، لزوماً، فیلسوف نیست بلکه ممکن است که او دانش مذکور را تدوین نکرده باشد و بدانها التفاتی نیافته باشد. لازمة این سخن این است که «هنرمند» میتواند فیلسوف باشد و میتواند فیلسوف نباشد؛ امّا این بدان معنا نیست که وی قادر است که از ادراکات فلسفیاش رها شود و در بستر دیگری به پدید آوردن آثار هنری بپردازد. اینک شایسته است که بدین نکته اشاره کنیم که نحوة تأثیرگذاریِ جهانبینی بر هنر که با ابزار خیال شکل میگیرد بدین نحو است که قوّة خیال که قوّة تصویربردار است از حقایق عینی و ذهنی که به دست آوردهایم، تصویر میگیرد و آنها را به پدیدة خیالی تبدیل میکند. ترکیبسازی و جداسازیِ تصاویر خیالی به پدید آمدن هنر میانجامد و دربردارندة داوری است. بدین معنا که پدیدة A را به B نسبت میدهیم و میگوییم: «A همان B است». ما در این داوری به قوّهای نیازمندیم که داوری را سامان دهد. آن قوّه همان عاقله است و عاقله از معارفی که در دست دارد بهره برده و به داوری میپردازد. آن معارف اگر توحیدی باشند، داوری و صدور حکم، بر اساس توحید صورت خواهد پذیرفت. البتّه، تفصیل این موضوع به مجال دیگری نیازمند است. ما در اینجا صرفاً به اشارهای بسنده کردیم. 

    پرسش دیگری که در اینجا میتوان مطرح کرد این است که آیا هنرمند میتواند از جهانبینیِ فلسفی خود تخطّی کند؟ تخطّی کردن از جهانبینیِ فلسفی بدان معناست که مثلاً هنرمندی جهانبینی فلسفیاش «الهی» باشد امّا هنری بیافریند که «الحادی» است. امّا آیا چنین چیزی ممکن است؟ بر اساس آنچه گفتیم، هنر در قلمروِ ادراکات انسان شکل میگیرد و ادراکات انسان نیز برخاسته از ادراکات/معارف فلسفیِ اوست؛ زیرا معارف فلسفی و جهانبینیِ فلسفی بر همة ادراکات انسان مقدّم است. بنابراین، میتوان گفت که تخطّی از جهانبینی فلسفی در آثار هنری، عملاً، ممکن نیست. پس، اگر ببینیم که هنرمندی اثر هنری الحادی آفریده است، باید حکم کنیم که بیتردید جهانبینیاش الحادی است و نه الهی.

نتیجهگیری

در باب «جهانبینی» بدین نتیجه دست یافتیم که «جهانبینی»، در واقع، معرفتی نسبت به جهان است که امری انسانی بوده و دارای حکم است. بر این اساس، جهانبینی، لزوماً، از سنخ معرفت حصولی است و به غایت علوم ناظر است. آنچه در کلام صدرا وجود دارد همانا «جهانبینی فلسفی» است که امری انسانی بوده و از سنخ معرفت حصولی است و بر همة ادراکات حصولی انسان تقدّم دارد. جهانبینی فلسفی در نگاه صدرا ناظر به غایت فلسفه است و پس از طی کردن فرآیند ادراک فلسفی شکل میگیرد. 

     امّا در باب چیستی هنر بدین دستاورد نائل آمدیم که آرای فیلسوفانی چون ارسطو، فارابی، ابنسینا و... دربارة هنر تعارض واضحی ندارند و همگی به یک حقیقت واحد اشاره کردهاند. بر این اساس، محصولِ تجمیع سخنان آن فیلسوفان این است که هنر پدیدهای انسانی است که از غریزه و تمایلات فطری انسان به نظمبخشی برخاسته است و قلمروی به وسعت درک انسانی دارد. انسان در این پدیده از قوّة خیال کمک میگیرد تا با قول یا فعل میان صور محسوس ترکیب و انفصال ایجاد کند و به تقلید یا محاکات صناعی دست یابد و زیبایی آفریده شود. آفرینش زیبایی به ایجاد شگفتی میانجامد و شگفتی به ایجاد لذّت منتهی میشود. 

     با التفات به دستاوردهای فوق، این نتیجه حاصل میشود که جهانبینی فلسفی با عنایت به اینکه بر همة ادراکات حصولی تقدّم دارد، بر قلمروِ هنر نیز که در قلمروِ ادراک انسان است تقدّم دارد. بر این اساس، هنرمند در دایرة قلمروِ جهانبینی فلسفی به پدید آوردن هنر دست میزند. با این حال، در آخر میتوان بدین نکته اشاره کرد که هنر یا اصیل است یا غیراصیل، و هنر اصیل، هنری است که هنرمند در آن به جهان بینی فلسفی اش ملتفت و وفادار باشد.

پینوشت

1. ممکن است در اینجا برخی «جهان»را به «کیهان/گیهان» ترجمه کنند (اسدی، 1319: 405) و «کیهان» را به «عالَم» (دهخدا، 1351). به تعبیرِ برخی لغتدانان، «عالَم» همانا به معنای «جهان آفرینش و جمیع مخلوقات» است (بستانی، 1375: 596). اگر چنین معنایی را برای «جهان» بپذیریم، باید قبول کنیم که تعبیر «جهانبینی» اموری فراتر از جهان آفریدهها را شامل نمیشود. به عبارتی، باید بپذیریم که مفهوم جهان در تعبیر «جهانبینی» اموری همچون «آفریننده» را در بر نمیگیرد و دایرهای محدود دارد. امّا بر اساس آنچه ما گفتیم، واژة «جهان» در تعبیر «جهانبینی» معنای وسیعی دارد و هرچه از «هستی» بهره دارد را در بر میگیرد. به نظر میرسد که چنین برداشتی از واژة «جهان» با عبارات فیلسوفان دربارة «جهانبینی» سازگارتر است. از باب نمونه، ر.ک: معلّمی، 1385: 23.

2. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: مؤیدی و دیگران، «بررسی ارتباط علم تجربی و جهانبینی از نگاه سیّد محمّدباقر صدر»، معرفت فلسفی 1401، ش 78؛ نیز: همان، «نقد ارتباط علم تجربی و جهانبینی از نگاه عبدالکریم سروش»، پژوهشهای علم و دین 1401، دوره 13 ش2.

3. برای مطالعة بیشتر دربارة «حکمت» و تعاریف آن، ر.ک: الهی قمشهای، 1363: 111.

4. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: صدرا، 1368: 2/82.

5. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: حسنزاده، 1368: 28.

6. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: سبزواری، 1369: 5/291؛ نیز: آملی، [بیتا]: 2/422.

7. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: حسنزاده، 1387: 1/123؛ نیز: حائری یزدی، 1384: 417 - 419؛ نیز: شیروانی، 1384: 2/442.

8. امّا صاحبنظرانی همچون مهدی حائری یزدی با بازگرداندن «وحدت تشکیکی» صدرا به «وحدت شخصی» مخالفند و قول به «وحدت وجود» را خلاف مشی فیلسوفانه میدانند (ر.ک: حائری یزدی، 1361: 137).

9. برای مطالعة بیشتر دربارة «وحدت وجود»، ر.ک: بالیزاده الحنفی، 1422: 109؛ نیز: قمشهای، 1378: 1/36؛ گنابادی، 1408: 2/330؛ نیز: النابلسی، 1424: 1/7.

10. برای مطالعة بیشتر، ر.ک: جوادی آملی، 1375: 176.

11. Art

12. Imitation

13. Delight

14. در کلام اغلب فیلسوفان مسلمان، هنر گونهای از «صناعت» است.

15. التّألیف المتّفق.

16. لازم به ذکر است که دربارة «فلسفة هنر سهروردی» کتابهایی نوشته شده و مقالاتی به چاپ رسیده است (از باب نمونه، ر.ک: کمالیزاده، طاهره. مبانی حکمی هنر و زیبایی از دیدگاه شهابالدّین سهروردی، تهران: متن. 1392. نیز: رحیمیان شیرمرد، محمّد؛ ذهبی، عبّاس. «ظهور زیبایی و هیأت هنری در پرتو انوار اشراقی فلسفة سهروردی». دو فصلنامة فلسفی شناخت. شمارة 1/78). امّا به گمان من، نویسندگان آن مقالات و کتابها، غالباَ، مفاهیم «خیال» و «زیبایی» را با مفهومِ «هنر» خلط کردهاند و پنداشتهاند که با واکاویِ این دو مفهوم در آثار سهروردی میتوان نظریة او دربارة «هنر» را به دست آورد. چنانکه اشاره کردم، این مفاهیم با هم متفاوتند و فیلسوفی که صرفاَ دربارة «خیال» و «زیبایی» سخن گفته است را نباید نظریّهپرداز «فلسفة هنر» قلمداد کرد. آری، ممکن است که بر اساس رأی او دربارة «زیبایی» و «خیال» بتوان برای «هنر» ماهیّتی نو در نظر گرفت و تعریفی نو به دست داد، ولی این بدان معنا نیست که در آثار سهروردی میتوان تعریفی برای «هنر» یافت.

17. «القیاسات الشعریّة، فهی المؤلّفة من المقدّمات المخیّلة من حیث هی مخیّلة، أی لها هیئة و تألیف یفیدان تأثّر النفس عنها، لما فیها من المحاکاة...» (شیرازی، 1392: 2/157).